После вычленения «экзистенциального времени» (от «Творения» до «Конца мира») естественным образом возникает проблема роли человека в «истории»: должен ли он пассивно ожидать это событие или может и обязан действовать активно, и в чем должна проявляться эта активность. Сужение исторического «пространства» («Первородный Грех» – «Страшный Суд») предельно заостряет эту проблему и смысл поведения отдельного человека и человечества в целом видит в следовании «Истине». Это хорошо видно из новозаветной литературы: если в Мф. 16 : 28 утверждается, что «есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем», то Лк. 17 : 20,21 («Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: «вот, оно здесь», или: «вот, там». Ибо, вот, Царствие Божие внутри вас есть») и ап. Павел (Рим. 14 : 17 – «Ибо Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость в Святом Духе») фактически отказываются от актуальной эсхатологии и в классическом библейском духе делают акцент на таинственности и скрытости исторического процесса.

Схоластика и становится хотя и своеобразным, но естественным и обязательным ответом на совокупность внутренних и внешних «вызовов», поставивших «христианский мир» на рубеже I–II тыс. н. э. в исключительное положение. Осуществляется этот ответ в форме своеобразного «возрождения» и «ученая» культура за помощью обращается к тому времени в истории цивилизации, когда существовали похожие проблемы. Это время патристики (особенно творчество и деятельность Августина), византийской теологии, христианского неоплатонизма (Ареопагитики, Августиновская редакция Прокла). Схоласты предложили сочетать иррационализм с рассудочностью выводов, сделали установку на герменевтику как «вычитывание» ответов из базовых текстов, прежде всего из Священного Писания. Аристотелизм дал схоластике системность и логику, «последние римляне» (в частности «Этимологии» Исидора Севильского) – номенклатуру понятий и их обоснование с позиций христианства. От Каролингов (И. С. Эриугена, Р. Мавр, Алкуин) взят жанр сумм как компендиумов. Античные сочинения брались в латинском варианте (в том числе и греческие произведения), а это значит, что они изучались как факт латинской культуры как первой формы культуры единого и многообразного «мира». Цивилизация пытается понять, насколько и дальше они могут быть полезны, делая при этом акцент именно на христиански понятой античности, которая уже «одолела» ее языческую интерпретацию.

Каролингское Возрождение не просто сделало первую попытку систематизации культурного «наследия» Европы, но и спровоцировало начало схоластической «самообороны» европейской культуры. Систематизация культурного «наследия» была первой формой вопрошания. Зарождение жанра «сумм» («De divisione naturae» И. С. Эриугены как первая схоластическая «сумма») свидетельствовало о стремлении найти «слабые звенья» в идеологии и выстроить непротиворечивый синтез «сакрального» и «секулярного». Неизбежным при решении проблемы соотношения «божественного» и «человеческого» должен был стать именно «диалектический» метод Эриугены, дополненный впоследствии методом П. Абеляра «pro et contra» («за» и «против»). Одновременно идет глубокое сканирование раннего этапа истории европейской цивилизации и работа по сочетанию христианской идеи с античным пониманием человека (прежде всего деятельность И. С. Эриугены). Здесь же налицо и своеобразное «несогласие» с результатами Каролингского Возрождения, которое сделало излишний акцент на христианстве времен Константина Великого.

Антиавторитаризм Эриугены демонстрировал невозможность согласиться с неработающими вариантами решения проблем, в основе которых лежал присущий иерархическому земледельческому обществу принцип подражания мастеру (1 Кор. 4 : 16 – Подражайте мне, как я Христу).

Проблема предопределения как сквозная и перманентная наиболее четко и раньше других поставила вопрос о соотношении «Бога» и «Человека». «Бог» (кодовое слово Европы) понимался как сверхъестественная и надъестественная сверхличность, вне времени и больше «мира». Это давало возможность культурной «агрессии» в любой конец ойкумены. Внеприродный «хозяин» природы и человека (принципы креационизма и провиденциализма), он был бесспорным духовным первоначалом, но управлял ли он миром?

При решении этой важной и новой проблемы неизбежны были две опасности: пантеизм (Эриугена), стремившийся растворить Бога в природе или даже отождествить с ней, и стремление максимально отдалить его от мира, доказав отсутствие всякой связи с природой. В любом случае это означало отказ от базовой цивилизационной парадигмы и, как следствие, культурное одиночество и гибель цивилизации.

Два первоначальных варианта решения тоже были небезупречны. Годескальк усилил положение Августина о том, что Бог творит произвольно («неисповедимость путей господних»). Аверроисты утверждали, что Бог творит, подчиняясь необходимости, которая вытекает из разума. Но тогда складывалась тупиковая ситуация – получалось, что Бога можно понять через понятую действительность. Этот вариант скорее подходил для Нового времени, но не для Средневековья. Тем не менее, была создана необходимая основа для будущего синтеза, который осуществит Фома Аквинский.

Симптоматично, тем не менее, что налицо в некотором смысле отказ работать с текстами культуры, попытки их заменить новыми и фактический выход за рамки трактовки базового Текста. Текст становится неисчерпаемым, и поле значений расширяется до бесконечности. Истину все чаще находят не в культуре, а за ней и вне ее, скорее всего над ней это типичная для переходных периодов ситуация богоискательства. К тому же библейский текст в обществе начинает восприниматься двояко: крестьянам ближе ветхозаветные сюжеты и рецепты, горожанам – новозаветные с их акцентом на идеях равенства и свободы.

Спор номиналистов и реалистов стал отражением окончательного оформления схоластической проблематики. Их спор отразил возобновление диалога стоявших у истоков европейской цивилизации подходов к решению проблемы соотношения естественного и сверхъестественного. Провокацией для этого спора стал диспут об евхаристии, ибо в проблеме причастия в свернутом виде наличествовали другие схоластические проблемы – универсалий, соотношения веры и знания, божественного и человеческого, пределов человеческого знания, методов поисков истины.

Европейскому менталитету всегда был присущ особо развитый рационализм, который вкупе с другими факторами делал европейца «упрямым и цепким». Проявлялся он и в отношении к идеологии уже в раннем средневековье. В споре о почитании икон иконопочитатели побеждают неслучайно, рационализм проявился здесь в том, что на Бога и святых переносится общение людей (глаза в глаза). Широкое распространение средневекового города существенно усилило его. Городская экономика связана с особым менталитетом, и потому горожанин «на зуб» берет не только монету, но и «религиозные» идеи. Он начинает с рационального объяснения чуда как единственно убедительного.

Налицо и вопрошание к аксиологии. В историософии начинает (Иоахим Флорский) использоваться тринитарный подход, когда историческое время делится на три периода (в соответствии с моделью Троицы – Бог Отец, Бог Сын и Бог Святой дух): до Христа, от Христа до Константина, от Константина до конца мира. Христос, таким образом, перестает быть центром исторического процесса, а становится лишь одним из исторических персонажей.

Интерес к греческой культуре (во многом через Эриугену) спровоцировал столкновение двух этических идеалов – эллинистического с акцентом на величии и самодостаточности человека, «богоравенстве»