в. потеряла способность служить посредником между Богом и человеком. Другое направление, идущее от Л. фон Ранке, связывает Реформацию с политической историей, в первую очередь с историей государства (немецкие историки Г. Белов, Г. Риттер). Они провозглашают Реформацию в ее лютеранской форме началом Новой истории и противопоставляют «эпоху Реформации» «эпохе рационализма и Просвещения». Именно немецкий историк Леопольд фон Ранке впервые выделил «эпоху Реформации», обозначив ее 1517–1555 гг. и отделив от последующей «эпохи контрреформации». Ныне хронологические рамки Реформации понимаются по-разному. Иногда выделяют XVI – середину XVII в.

В то же время именно такое восприятие, каким бы поверхностным оно ни было, фактически закладывало проблемное восприятие Реформации, выявляя два вектора возможных размышлений. Реформацию «обвиняют» в создании новой модели церкви, тогда как для части общества именно церковь и религия есть наиболее яркое олицетворение тупости и невежества средневековья. В то же время даже Вольтер считал ее безусловным признаком «освобождения Европы от мрачного средневековья, периода суеверий и глубочайшего падения культуры путем ужасных судорог». Он особенно ярко выразил отношение к Реформации в эпоху Просвещения – «освобождение Европы от мрачного средневековья, периода суеверий и глубочайшего падения культуры путем ужасных судорог». Средневековье он считал чистым порождением религии или глупости (синоним религии). Религия же для него не более чем изобретение «первого мошенника, встретившего первого дурака», а богословские споры он приравнивал к нелепым столкновениям «папистов, которые едят бога вместо хлеба, лютеран, съедающих бога вместе с хлебом, и кальвинистов, которые кушают хлеб, но совсем не кушают бога». Иначе говоря, ставился вопрос о том, каково влияние Реформации как общеевропейского движения, затронуло ли оно только церковно-конфессиональную сферу или все общество.

Новое видение ее отразилось в концепции крупнейшего представителя немецкой классической философии Г. В. Ф. Гегеля, для которого «ужасную ночь средневековья сменяет утренняя заря Возрождения и все преобразующее солнце Реформации». Тем самым появлялось культурологическое обоснование XVI в., как переломного в то же время и в экономическом и политическом отношении периода.

Идеализация средневековья романтиками, применение дарвинистского подхода к общественной истории, накопление знаний о средневековом обществе способствовали тому, что Реформации, как и Возрождению, была найдена «ниша» в европейской и даже в мировой истории. Это характерно прежде всего для марксистской историографии. Ф. Энгельс впервые рассмотрел протестантские вероучения, уделив основное внимание кальвинизму, и обосновал связь происхождения и развития капиталистического общества с идеей предопределения. По словам С. Д. Сказкина, «развитие реформационной идеологии сообщает реформационным идеям силу, разрушительную для феодального общества. Когда эти идеи становятся разрушительными, они, по существу, перестают быть религиозными».

Формационный подход давал возможность достаточно механистически переносить европейскую специфику на историю других цивилизаций, объявив историю Европы универсальной моделью развития всего человечества. Он хорошо накладывался на присущее всей европейской традиции и особенно хорошо выраженной в христианской философии истории идее поступательного развития всех народов. Именно с его помощью век Реформации окончательно стал рассматриваться как переломный, «стыковой», впитавший в себя идеологию уходящего средневековья и в то же время ставший началом Нового времени. Отсюда оказалось недалеко до рождения мифа о всемирном значении Реформации, ставшей своего рода «божественным словом», сотворившим новый всемирный порядок, хотя нововременный мегасоциум создавался на основе многих составляющих, в том числе и культур античности, средних веков, Возрождения, Просвещения, Востока. Такие мнения достаточно широко распространились в последнее время еще и потому, что в целом ряде регионов, где широко идут процессы модернизации, наблюдаются явления, напоминающие европейскую Реформацию. В этом плане показательно исследование сирийского инженера-строителя Мухаммада Шахрура «Книга (Библия – Г. П.) и Коран:

Современная интерпретация» (1990). Так называемая мусульманская Реформация в настоящее время исследуется довольно основательно.

Была подмечена и связь между религиозными учениями Реформации и тем, что М. Вебер назовет «капиталистическим духом» (Лэвли, Метью Арнольд). Эд. Бернштейн первым сформулировал эту связь в словах «аскетизм есть буржуазная добродетель».

Делались также небезуспешные попытки увидеть и национальное начало в реформационных учениях М. Лютера, У. Цвингли, Ж. Кальвина.

Разные исследователи единодушно отмечают огромное значение Реформации: «Как событие важное и в политическом, и в культурном, и в социальном отношениях, и притом событие с характером общеевропейским, Реформация в истории нового времени может быть сопоставлена только с французской революцией; позволительно даже всю историю нового времени разделить на периоды реформационный и революционный».

В исторической науке XX в. под Реформацией понимается «совокупность церковно-религиозных движений первой половины XVI века, приведших к распаду церковного единства Западной Европы и образованию целого ряда новых церквей и религиозных групп, объединяемых общим термином «протестантства».

Если подойти к Реформации с точки зрения истории европейской цивилизации, то в ней можно увидеть определенный историко-культурный феномен. В своем движении цивилизация создает ряд «культур» как механизмов адаптации к неповторимому синтезу эндогенных и экзогенных социальных, политических, экономических, этнических и иных процессов («античная», «средневековая», «гуманистическая», «новая», «новейшая»). Форма этих культур обязательно связана с сосуществованием и соотношением на необходимом и достаточном уровне двух сфер – сакральной и секулярной, что и находит отражение в синтетическом «Тексте».

Под «текстом» в данном случае, как уже указывалось, понимается не то или иное отдельное сочинение или даже их группа, а строго выверенная, прошедшая многолетнюю, а то и многовековую редакцию и апробацию, иерархическая система различных произведений, которые содержат определенные представления о культуре, религии, мировоззрении, нравах, научных знаниях, иначе говоря, важнейшие взгляды на мир и место человека в этом мире. Такое понимание Текста разработано в рамках постмодернистской философии с использованием различных методик филологического, исторического и культурологического характера. По мнению Ж. Ролана, «Текст» принципиально отличается от традиционного произведения своим открытием, самостоятельным характером. В тексте сама собой, помимо завершающей авторской воли, реализуется множественность смыслов и кодов.

Сначала выдвигается базовый Текст, приспосабливается к определенной ситуации и «работает» некоторое время. С изменением этой ситуации появляется необходимость создать новый «программный» документ. Именно такую роль в еврейско-иудейском обществе играл Танах. Этот Текст как бы становится между Богом и Человеком и помогает последнему «решать» проблему «спасения». Он представляет собой своеобразный механизм, который с помощью определенной шкалы (скажем, десяти заповедей и системы запретов и разрешений) определяет степень «чистоты» человека перед обществом и Богом. По мере эволюции общества и под влиянием внешней культурно-идеологической экспансии он перестает работать эффективно и появляется потребность его замены или, чаще всего, реконструкции. Что касается собственно Танаха, то он стал огромным связным текстом, а в таком случае, по наблюдениям Ю. М. Лотмана, нарастает «избыточность»: чем больше пройденный нами отрезок, тем легче предсказать еще не пройденную часть траектории». Однако в реальной жизни наблюдалось «столпотворение» «случайных» факторов, пришедших из-за пределов «Земли Обетованной», их сам Текст не