они эксплуатируют бесплатную цифровую рабочую силу, используют профили, собранные через социальные сети, в коммерческих и маркетинговых целях, то есть перепрофилируют сеть в целях получения капиталистической прибыли, имеющей своим результатом цифровой неоколониализм. Как сказал в своем интервью Стюарт Холл, «Весь интернет, весь цифровой мир в настоящее время финансируется за счет использования этой информации в качестве товара […] Эта информация актуализирует знания о том, что популярно, делая их более эмпирически точными, давая им демографическую оценку, определяя место, ситуацию и т. д.» (Hay, Hall, Grossberg, 2013: 23).

В то время как новые цифровые приложения потребляют огромное количество энергии и выделяют CO2 в процессе обеспечения безопасности цифрового хранения и обслуживания, существуют также проблемы аутсорсинга рабочей силы для цифровых линий сборки, удаленных кол-центров и электронного мусора, утилизации устаревших технологий в незападных странах (см. Устаревшие технологии), вредных и токсичных из-за металлов и химических веществ, чье попадание в организм приводит к хроническим заболеваниям и инвалидности. Такие ученые, как Максвелл и Миллер, призывают к «озеленению» медиа, которое раскрывает экологические практики и воздействие электронных медиакорпораций и не принимает идею о том, что информационно-коммуникационные технологии являются чистыми и экологически безвредными (Maxwell, Miller, 2012).

В заключение, несмотря на то, что термин «неоколониализм» может стать слишком гибким и повсеместно применяемым, по своей сути он по-прежнему означает новое, неравномерное распределение человеческих, финансовых, экологических и культурных ресурсов, которое ставит страны, народы и граждан в положение подчиненности и длительной зависимости.

См. также: Антропоцен; Капиталоцен и хтулуцен; Устаревшие технологии; Планетарное.

Сандра Понзанези

(Перевод Анны Слащевой)

Не-человеческая агентность

Мы всегда знали, что вещи могут что-то делать, и даже то, что вещи часто совершают свои странные действия независимо от наших человеческих ожиданий или намерений. Почему же тогда в глоссарии постгуманизма необходима статья о не-человеческой агентности? Основная причина заключается в том, что концепция агентности (agency) в литературной критике, а в более широком смысле и в гуманитарных науках долгое время ассоциировалась с понятиями интенциональности, рациональности и голоса; в общем, агентность традиционно была неразрывно связана с чрезвычайно ограниченными понятиями субъективности и власти, или, как справедливо признает Стейси Элеймо, находилась «в пределах сферы рационального – и, следовательно, исключительно человеческого – намерения» (Alaimo, 2010: 143). Даже в антропологии «по ту сторону человека» у Эдуардо Кона, где утверждается, что предмет этнографических исследований должен быть открыт для множества существ, а не только людей, агентность остается явно связанной с ограниченными концепциями «субъектности». Кон недвусмысленно утверждает, что «агентами необходимо считать самости, а не вещи»; термин «самость» представляет попытку Кона реконфигурировать множество возможностей для субъектности, в том числе и растительную, и не-человеческую животную жизнь (Kohn, 2013: 92; Кон, 2018: 147). Таким образом, Кону в его этнографической работе «по ту сторону человеческого» не удается признать неживое некой вероятной разновидностью агента, что является тем ограничением, которое многие из тех, кто работает в поле постгуманизма, стремятся преодолеть.

В ответ на эти гуманистические ассоциации многие постгуманисты сделали главной своей задачей разработку глубоко расширенного понятия агентности, способного вместить множество нечеловеческих «актантов», с которыми мы разделяем и совместно строим наш общий мир[94]. Возможно, наиболее примечательно здесь то, что новые материалисты пытаются сформулировать перестроенное видение человека, находящегося в постоянном течении материальных потоков, обеспечивающих неопределенное становление в живом и деятельном более-чем-человеческом. Например, Элеймо излагает теорию «транстелесности» или «транскорпореальности», где тела предстают проницаемыми и пористыми поверхностями, пребывающими в состоянии постоянной взаимосвязанности. При этом она утверждает, что «переосмысление материальности […] должно касаться […] вопроса материальной агентности, поскольку ее удаление из природы гарантированно превращает мир в пассивное хранилище ресурсов для человеческого использования», что, конечно, имело разрушительные экологические последствия (Alaimo, 2010: 143). Здесь Элеймо развивает аргумент Донны Дж. Харауэй о том, что «быть одним – значит всегда становиться со многими», где становление преобразует бытие как активное и постоянное состояние реляционной взаимосвязанности (Haraway, 2008: 4). Транстелесное становление, возможно, могло бы объединить множество не-человеческих сил и агентов в расширенный природокультурный коллектив и дать голос множеству «вещей», которые могут и действительно действуют сами по себе и на собственных условиях. Они, как предполагает Джейн Беннетт, «раскроют передо мной более щедро распределенную агентность» в человеческих и не-человеческих ассамбляжах (Bennett, 2010: 122; Беннетт, 2018: 156). Аналогичным образом, Латур утверждает, что «смысл жизни в эпоху антропоцена заключается в том, что все агенты разделяют одну и ту же изменяющуюся судьбу, судьбу, которой нельзя следовать и нельзя документировать и представлять, а также о которой нельзя рассказывать, используя какие-либо из старых черт, характеризующих субъективность либо объективность» (Latour, 2014b: 17). Найти выражение этому многообразно составленному, становящемуся множеству – главная цель постгуманистического проекта. Признание множественности не-человеческих агентностей, с которыми мы находимся в постоянной «интраакции», если воспользоваться термином Карен Барад, влечет за собой перестройку наших отношений с миром. Барад предполагает, что мы должны понимать эти «интраакции» как «взаимное конституирование запутанных агентностей» (Barad, 2007: 33, курсив авторский), в которых отдельные сущности не существуют вне своих взаимоотношений, если мы хотим когда-либо «по-настоящему иметь дело с теми ошеломляющими трансформациями, свидетелями которых мы являемся» в постоянно становящейся эпохе антропоцена (Braidotti, 2013: 96; Брайдотти, 2021: 376).

Поскольку нечеловеческие силы продолжают влиять на наши текущие и продолжающиеся способы становления, создание новых и значительно более инклюзивных этических рамок, которые могут учитывать действия не-человеческих агентов в сотрудничестве с нашей собственной человеческой деятельностью по созданию возможного будущего, является (или должно быть) главной целью постгуманистического проекта[95]. Не признавая жизненные силы, вступающие в интраакцию при становлении-в(нутри) нашего более-чем-человеческого мира, человеческое высокомерие подпитывало представления о собственной способности выйти за «естественные» пределы, контролировать свое окружение и завоевать весь материальный мир во имя комфорта, технологий и прогресса скорее как реакцию, а не ответ на воспринимаемые потребности или, точнее, мимолетные человеческие стремления. По мере того, как постчеловеческий проект набирает обороты, это ограниченное и определенно человеческое понимание агентности должно быть подвергнуто сомнению в силу его трансцендентных склонностей, а также с целью поиска гораздо более приземленного, материального понимания того, что значит действовать или вмешиваться и производить иногда непредсказуемые эффекты в живой и наполненной агентностью сети более-чем-человеческой реляционности.

Пока же постгуманисты продолжают пытаться свергнуть с трона, децентрировать или детерриториализовать того, кого западная философия назвала автономным человеком, с его высокомерными и самоуверенными претензиями на исключительность и трансцендентность, – того, кто слишком долго считался мерой всех вещей (Derrida, 2008: 135). Антропоцен во многих отношениях пытается