подорвать эти движения, подтверждая ту центральную роль, которую сыграла человеческая деятельность в создании нынешних экологических условий. Делёз и Гваттари предполагают, что все детерриторизации всегда сложным образом связаны с ретерриторизациями: «каждое из этих становлений обеспечивает детерриторизацию одного термина и ретерриторизацию другого, причем оба становления сцепляются и сменяются, следуя циркуляции интенсивностей, всегда продвигающей территоризацию еще дальше» (Guattari, Deleuze, 1987: 10; Гваттари, Делез, 2010: 17). Таким образом, признание не-человеческих агентностей непосредственными участниками нашего становления еще больше облегчит нам обуздание наших трансцендентных наклонностей. Более того, антропоцен на самом деле привлекает внимание ко многим другим агентным силам и сущностям, с которыми мы всегда находились в постоянной интраакции в ходе наших опустошительных набегов на ранее считавшийся отдельным «природный» мир, до сих пор нами не признанный. Это вынуждает нас перестраивать и «ретерриториализировать» человека внутри изменчивого сочетания агентностей, сущностей и сил, где он лишь один из множества агентов, активно определяющих и задействующих наши (человеческие или нет) будущие возможности.

Поскольку западная человеческая исключительность породила многочисленные агентные ассамбляжи, ныне досаждающие нам в эти тревожные экологические времена, проявляясь в виде суперштормов, разрушения окружающей среды, токсичности и массового вымирания видов (и это еще не все), – зонтичный термин «антропоцен» заставляет нас по-новому посмотреть на эти массовые аффективные не-человеческие силы, которые мы выпустили на волю или по меньшей мере помогли их усилить. Учитывая внушительный масштаб изменения климата, постоянно удивляющего/шокирующего нас своими разнообразными проявлениями и воздействиями, необходим пересмотр человеческого места в материальном мире. Такой пересмотр требует, чтобы агентная материальность, всегда игравшая сложную роль в нашем становлении в(нутри) мира, была не только признана, но и рассматривалась на равных онтологических основаниях. Этот пересмотр условий повлечет за собой новое понимание того, что значит быть агентным, где агентность рассматривается как совместное действие или «воплощение чего-то, а не то, чем кто-то или что-то обладает» (Barad, 2007: 178). Тем не менее, как указывает Барад, «признание „не-человеческой агентности“ не уменьшает человеческой ответственности» (Ibid.: 219). Пожалуй, это признание должно заставить нас стать ответственными, более чем когда бы то ни было, перед разнообразной запутанностью нечеловеческих агентностей, вместе с которыми мы создаем наш общий мир. Элеймо утверждает, что «взаимодействие материальных агентностей, спровоцированное ошеломляющими масштабами и устрашающими темпами человеческой деятельности, без сомнения, приведет к неизвестному будущему» (Alaimo, 2010: 563). И все же представляется, что это неизвестное будущее уже здесь и, по-видимому, было и будет непредсказуемым будущим планеты (отсюда и зарождающееся признание антропоцена). Эти неопределенные прошлое, настоящее и будущее, порожденные интраактивностью запутанных человеческих и не-человеческих агентностей, постоянно обновляют и меняют способы, которыми мы становимся-вместе с ними. Таким образом, стремление признать множество иных-чем-человеческие агентностей, внутри-действующих в нашем становлении в(нутри) – мира, важный аспект постчеловеческого проекта, может стать решающим шагом в разработке более открытых и кооперативных подходов к рассмотрению нашего (человеческого или нет) возможного будущего, где, вероятно, любая жизнь сможет продолжаться и процветать в продолжающуюся эпоху антропоцена. Если мы хотим сконструировать новые этические параметры, соответствующие нашему текущему антропогенному времени, ради вмешательств, которые мы стремимся осуществить, то не-человеческую агентность стоит воспринимать всерьез как набор сил, созидающих мир, как, собственно, это и было всегда.

См. также: Антропоцен; Критический постгуманизм; Постчеловеческая этика; Нео/новый материализм; Транскорпореальность; Природокультуры.

Джеффри Скотт Маршан

(Перевод Анны Слащевой)

Номадическая чувственность

Устойчивое восприятие рома как народа, расселенного по территориям без исторической привязанности к какому-либо конкретному месту происхождения, кажется почти уникальным среди культурных сообществ. Это сообщество без отправной точки, по сути, диаспорное, не имеющее четкого представления о том, с чего началось их путешествие, представляет новый способ саморепрезентации, в котором на первом месте стоят социальные связи, а не географическая принадлежность – и последовательная, территориальная, а следовательно, и гуманистическая основа, на которую она опирается. Для дальнейшего рассмотрения этой идеи возьмем один из устойчивых символов истории рома: номадизм. Здесь имеется в виду не актуальность номадизма, а его наследие, которое я называю номадической чувственностью, явлением, благодаря которому рома сохраняют присущее им понимание превратностей и непредвиденных обстоятельств жизни в движении. Этот дар кочевой истории вместе с его непреходящей восприимчивостью (sensitivity) передавались рома из поколения в поколение и продолжают формировать их мировоззрение, которое отделяет ромские группы от общества в целом, а часто и противопоставляет их.

Культурная модель рома уже долгое время обладала потенциалом для формирования новаторского мышления, но любая попытка отчетливо осознать это находилась в плену укорененных предрассудков. Как сообщество, которое поддерживает устойчивое самосознание и одновременно способствует адаптации, рома, по-видимому, привлекательны для наций, находящихся в постоянном движении. Мы знаем, что модель существования рома (Baker, 2013) оказала большое влияние на художников и мыслителей авангарда (Sell, 2013). Любой поиск в интернете по термину «богема»[96] выдаст определения, объединяющие креативность, нетрадиционность и «цыганскость» – здесь искусство, стиль жизни и этническая принадлежность одновременно объединяются в единое понятие. Напоминание о понятии богемности актуально сегодня, потому что оно дает нам возможность сформулировать и оценить ценность культуры и народа рома. В нем также предлагается контрнарратив к «цыганской проблеме», и тем самым, возможно, расширяются возможности для их эмансипации и равенства.

Во времена политических, экономических или социальных потрясений возможности, предлагаемые сообществами, которые, по общему мнению, воплощают альтернативные системы ценностей, вновь становятся предметом интереса современных мыслителей. Мир искусства обычно первым замечает такие возможности, и там, где искусство ведет за собой, общество идет следом. Недавние художественные инициативы помогают вывести образ рома за рамки представления о культуре, находящейся в постоянном кризисе, к идее о том, что их жизнь является ценной, а не предосудительной (в том числе Baker, Hlavajova, 2013). Этот сдвиг в восприятии назрел уже давно, и сознательные попытки представителей культуры рома и их сторонников[97] предложить новые нарративы сообщества, возможно, являются началом такой переоценки. Новые, художественные репрезентации культуры рома бросают вызов не только нашему их восприятию, но и представлениям о нашей современной жизни. Номадическая чувственность, вырастающая в своем стремлении к социальности, а не к социальной ангажированности из материальной необходимости выживания, основанной на культурных потребностях социальной группы рома, признает равенство во всех практиках жизни и искусства; гуманистический жест, который позиционирует нас всех как художников – и в равной степени никого.

Кочевая история и коллективный опыт жизни на грани государственного контроля привели к развитию у рома врожденного понимания ценности импровизации и связанных с ней качеств движения, перехода, одновременности и приспособляемости; качеств, которые сыграли важную роль в развитии эстетики рома