критическая теория тоже находится в процессе смены парадигмы. Общее пренебрежение экологическими проблемами в рамках исторической критической теории, символизируемое печально известным выражением Мишеля Фуко об «отвращении к природе» и его буквальным поворотом спиной к пейзажу, было основано на неприятии попыток считать мир единым экологическим целым из-за безнадежного эссенциализма этого понятия и отказа считать природу чем-то бо́льшим, чем простая самореферентная лингвистическая категория. Напротив, признаки зарождающегося планетарного поворота можно увидеть в материалистических позициях спекулятивного реализма и объектно-ориентированной онтологии, а также в более широком постчеловеческом теоретизировании.

В ответ на кризис антропоцентричной критики Гаятри Спивак в работе «Смерть дисциплины» подняла вопрос о том, что это значит – «представлять себя планетарными субъектами, а не глобальными агентами» (2003). Для Спивак критический потенциал планетарности (planetarity) заключается прежде всего в предложении режима идентификации, который определяется не противопоставлением себя «Другому», а тем, чтобы в косвенном экологическом смысле быть «смотрителем нашей собственной планеты». В качестве стратегического выбора терминологии понятие планетарного позволяет нам выйти из тупика между сторонниками космополитической идентичности как альтернативы этнической и национальной формам коллективной принадлежности и сторонниками модернизации национальной идентичности как способа сопротивления экономическому империализму глобализации. Однако в контексте нынешнего чувства безотлагательности коллективного ответа на экологический кризис первоначальный вопрос Спивак можно было бы переформулировать более решительно и спросить, что значит видеть себя «планетарными агентами», действующими от имени и во имя планеты, а не «глобальными субъектами», пассивно принимающими правила игры в глобализацию.

Если глобальные черты являются одновременно и вневременной абстракцией, и символом – разграничителем дискретного периода человеческой истории, чье начало прослеживается либо за несколько десятилетий до коммуникационной революции, либо уходит вглубь на несколько столетий, в средневековые корни мировой торговли, то планетарное обитает в более протяженной темпоральности, которая превосходит человеческую и обладает собственной историчностью. Это негласное признание того факта, что в период «глубокого времени», уходящего в прошлое на миллионы лет до появления человечества, Земля имела собственную историю, которая была столь же насыщенна и непредсказуема, как и история человечества. Внимание к глубокой истории Земли контекстуализирует деятельность нашего вида, напоминая о контингентной природе антропоцентрической самонадеянности, и дает нам возможность представить себе «Землю после нас». Важные изменения, внесенные людьми в жизнь планеты, на самом деле сводятся к осознанию того, что результаты антропогенного изменения климата будут еще долго сказываться после нашего исчезновения в возможном подавлении следующих двух геологических ледниковых периодов, которые должны наступить через пятьдесят и сто тысяч лет.

Самодостаточную версию планетарного мышления, критикуемую за ее диссидентство, но влиятельную благодаря экологичности ее идей, можно найти в гипотезе Геи у Джеймса Лавлока. Сформулированная в 1960-х и 1970-х годах Гея основана на утверждении, что существует всеобъемлющая, нечеловеческая сила, действующая на уровне планеты и направленная на поддержание равновесия посредством саморегулирующихся изменений в океанах и атмосфере. Как и понятие глубокого времени, гипотеза Геи убирает из центра истории людей, помещая наш вид на шкале важности земных процессов куда-то после микробов. Лавлок был убежден, что, хотя технологические разработки могут в итоге оказаться фатальными для человеческого вида, их шансы поставить под угрозу жизнь Геи в целом «в действительности очень малы». Сегодня осознание масштабов антропогенных изменений на планете возрождает угрозу того, что люди одолеют даже Гею, могущественную богиню Земли, разрушив ее саморегулирующуюся кибернетическую систему и достигнув точки невозврата к равновесию.

Обращение к планетарному как зарождающийся политический проект – это ответ на возникшую в эпоху экологического кризиса обязанность выйти за рамки исключительно человеческих забот глобального мира. Это попытка представить сознание планеты в целом, где планетарная геополитика не отражает глобальное господство одной идеологии или системы над другой, а формулирует политическую повестку, в которой обитатели Земли связаны планетарной экосистемой, выходящей за созданные человеком границы. В разговор о планетарном автоматически включаются как незападные культуры, так и не-человеческие обитатели Земли, а также материальность биосферы – от атмосферы и океанов до земной коры, форм жизни и явлений, легкомысленно упущенных из глобального. Представление о планетарном гражданстве, основанное на том, что Урсула К. Хайзе называет «экологическим воображением глобального» (2008), также предлагает перспективу выхода из тупика между национализмом и космополитизмом, характерного для эпохи глобализации, и показывает путь к геополитическому проекту, основанному на ценностях межвидовой солидарности и экологической справедливости.

См. также: Антропоцен; Космополитика; Земля; Экософия; Объектно-ориентированная онтология (ООО).

Майя и Рубен Фоукс

(Перевод Екатерины Хмелинской)

Пластичность

Слово «пластичность», использованное в труде французского философа Катрин Малабу, происходит от греческого πλάσσειν, обладающего двойным значением: 1) получать форму (так, глина пластична) и 2) придавать форму (так, хирургия может быть пластической). Малабу добавляет третье значение, которое особенно подходит для философского использования: 3) пластичный в смысле аннигиляции формы (как в пластической взрывчатке).

Строго говоря, это многогранное понятие пластичности находится в одном ряду с современными интерпретациями Гегеля, стремящимися развивать тот тип гегельянства, что соответствует задачам прогрессивного социально-политического анализа (эта попытка, естественно, объединяет Малабу со Славоем Жижеком, Джудит Батлер и Эдрианом Джонстоном). В конечном итоге Малабу стремится разработать материализм как основу новой философии духа (Malabou, 2012b: 212). С момента написания своей диссертации, озаглавленной «Будущее Гегеля», Малабу интересуется гегельянством, способным, вопреки противоположным заявлениям Хайдеггера, иметь смысл для будущего (Malabou, 2004: 5). К рассмотрению этого вопроса она приспосабливает гегелевское понятие пластичности, пользуясь стратегией, которая, следуя классической деконструктивистской методологии, придает относительно малозначащему элементу гегелевской аргументации силу, способную avant la lettre иметь дело с позднейшими хайдеггеровскими вопросами о времени. Тот факт, что Малабу стремится использовать это понятие, чтобы отстоять использование диалектики как метода философского и социального анализа, вместо того чтобы полностью дестабилизировать ее, решительно отличает Малабу от научного руководителя ее диссертации Жака Деррида. Несмотря на то что Гегель не подразумевал третьего значения пластичности (взрывчатого), оно является существенной частью проекта Малабу по вычитыванию у Гегеля этой взрывной стороны субъективности, каковую, она считает, тот в некоторых отношениях предвосхитил (Malabou, 2009a: 9).

В отношении своей центральной проблематики Малабу открыто признает, что восхищается понятиями, позволяющими расширять их онтологический диапазон (такими как время у Хайдеггера и письмо у Деррида) (Ibid.: 13). Она полагает, что есть некая историческая тенденция, позволяющая этим понятиям выходить на первый план в определенные эпохи. То, что Малабу настаивает на этой историчности, в то же время утверждая метаприменимость своего понятия пластичности, делает совершенно очевидным, что гегельянство и правда лежит в самом центре мысли Малабу. В своем стремлении оставаться верной пластическому «абсолюту» она обогащает два гегелевских смысла «пластичности» третьим: пластичностью разрушения или деконструкции.

В то время как можно сказать, что