теперь стали, прежде всего, у Азриэля, «чистой средой», чем-то таким, что не является объектом само по себе, но, согласно определению, исключительно средством: средством, при помощи которого безграничное воздействует по мере миддот, и бесконечное действует в конечном. Сам Бог действует в сефирот и через них, как душа действует в теле и через него. Бог «внутри и вне их, он окружает всё изнутри и снаружи, как душа, которая как внутри, так и вне тела»,— так выражается Иаков бен Шешет[830]. Таким образом, стали возможны некоторые другие концепции, например, концепция миддот как акциденций высшей категории, субстанции; такие концепции хорошо согласуются с общей склонностью этой школы [831], для которой, как мы знаем, сефирот не просто представляют субстанцию самого божества, но (в зависимости от различных формулировок) органы, аспекты или определения.

Ацилут — это действительно эманация, но не в смысле уменьшения того, что испускает. Идея, что свет не угасает от излучения, взята, как доказывает терминология, из притчи в Midrash Tanhuma о Числ. 11:17, где используется глагол ацал. В то же время, это также вполне согласуется с Плотином, для которого источник эманации не терпит уменьшения силы в результате передачи этой силы продукту. Но для каббалистов Жероны эманация всегда остаётся с Богом и не уходит от него. Эта эзотерическая концепция может скрываться за толкованием данного стиха у Нахманида, где при обсуждении идеи ацилут он открыто отвергает его толкование как потока и, напротив, выводит слово из еврейского эцел, «возле», как то, «что остаётся с Богом». Весьма возможно, его полемика была направлена на переводчиков, толковавших ацилут в смысле потока. Его возражение может отражать эзотерическую терминологию, что можно видеть в его комментарии к Йецира, где он сам использует для появления сефирот ту же идею потока (хамшаха), которую отвергал в вышеупомянутом отрывке комментария к Торе[832]. Здесь очевидно противоречие между теософическим и неоплатоническим определениями концепции эманации. Когда Азриэль определяет сефирот как посредника между Единым и многим, он, тем не менее, в то же время старается избежать вывода, что эти промежуточные сущности существовали вне сферы божества — этот вывод бы прямо противоречил решающим интересам теософической концепции Бога. Сефирот — это «der Gottheit lebendiges Kleid», живое одеяние божества, если процитировать Фауста Гёте; но эти «одеяния» (весьма популярный в этом кругу образ) не того рода, что отдалён от божества; это формы его проявления. В более мистическом смысле, в самом деле, ацилут представляет имя или имена Бога, как показала предыдущая глава. Эта теософическая концепция сохранилась в Жероне. Творение может существовать только в той степени, в какой в нём вырезано имя Бога[833]. Откровение имени — это настоящее откровение, и Тора — это не просто скопление имён Бога, а по самой своей сути ничто иное, как само это имя. Это учение, переносившее изначально магическую традицию в строго мистическую, впервые было явно выражено в Жероне, и оттуда добралось до автора Зогар[834]. Мистицизм света для эманации и мистицизм языка для божественного имени остаются двумя главными средствами, при помощи которых может быть описан мир сефирот.

Для Нахманида десять сефирот — это «внутренняя сущность» букв. Начало и конец Торы вместе составляют, согласно мистическому каламбуру, «сердце», ’РЗ, творения; в терминах гематрии, традиционного мистицизма чисел, числовое значение слова (тридцать два) также указывает на тридцать два пути мудрости, действующие в нём. Это «сердце» — ничто иное, как «воля» самого Бога, которая поддерживает творение, пока действует в нём. Ибо оно становится «Ничто», 27 (те же две буквы наоборот), как только воля изменяет направление и возвращает все вещи к их изначальной сущности, «как тот, кто делает вдох». Но это возвращение всех вещей к их владельцу также является их возвращением к мистическому чистому Ничто[835]. Изначальный исток творения заключался в появлении хокма из бесконечной полноты «высшей короны», или воли, в акте ограничения, иимиум, в котором всеобъемлющая божественная кабход была ограничена. Это ограничение света сначала породило тьму, в которую затем потёк ясный свет хокма. Таким образом, мы находим у Нахманида старейшую форму учения о самоограничении Бога при творении, которое, однако, не является сжатием самого эйн-соф, как учили поздние каббалисты, а первой сефиры[836].

С этих пор утверждения Нахманида о Йецира 1 согласуются с общепринятым символизмом сефирот. Без сомнения, для него этот ор бахир, как мы видели, представляет собой хокма, тогда как для Эзры это скорее бина, а для Азриэля даже тиферет[837]. Для нашего анализа детали символизма сефирот боль-иле не имеют решающего значения. Гностический символизм доминирует над философскими определениями. Эманация в целом (особенно для Эзры и Азриэля, а также для других каббалистов этого круга) — это в той же мере имя, сколько и Престол Славы Бога. В то же время, это определение часто ограничивается до того, что между первой и последней сефирой. В первой сефире воля или корень Ничто понимается как «источник жизни», далее мир эманаций, текущих оттуда до девятой сефиры, это сама «жизнь», проявляющая своё действие в «древе жизни», которое испускает всё творение.[838]

В своей концепции об эманации каббалисты Жероны соединяют два мотива появления из потенциальности к действительности, с одной стороны, и созревания органического процесса, с другой. Мы уже встречали оба в другой связи у Исаака Слепого. Сочетание идей выражается в характерной манере в тексте о сефирот, происходящем из этого круга:

До того, как Бог создал мир, Он был один со Своим именем, и Его имя равнозначно Его мудрости. И в Его мудрости все вещи были смешаны вместе, и все сущности были скрыты, ибо Он ещё не вывел их из потенциальности к реальности, как дерево, в потенциальности которого уже присутствует плод, но ещё не рождён. Когда он созерцал мудрость, он превратил то, что было в корне, в горы, и просёк реки [Иов 28:9—10], то есть: Он вывел все сущности, скрытые в мудрости, и вывел их на свет посредством своей бина [различение] [839].

Круг Жероны уже не знает колебаний между миром сефирот, который можно обозначить как Меркаба только в символическом смысле, и миром подлинной Меркаба, размещённым ниже него. Первая или мистическая Меркаба связана с гнозисом Творца, и только она, согласно Нахманиду, указана в Торе. С другой стороны, Меркаба пророческого или мистического видения, о которой говорят Иезекииль