и Хехалот, была, в лучшем случае, объектом устной традиции, пока Исайя и Иезекииль не рассказали её. Она была связана с онтологией, знанием истинной природы тварных вещей, и это видение, происходящее, так сказать, в изначальном свете Адама[840]. Пророки могут созерцать только эту последнюю Меркаба, которая обладает своими десятью степенями или сефирот. Пророческое видение поднимается снизу, и созерцает через завесы этой низшей декады отражение Шехины как последней сефиры самого божества[841]. Из всех пророков только Моисей проник ещё глубже в тайну божества. Другие авторы, такие как Эшер бен Давид, обычно считали, что пророческое видение пяти низших сефирот было возможно, в соответствии с рангом пророка[842].

Переход от сефирот к Меркаба представляет не новый акт творения ex nihilo в строгом смысле слова. Поток эманации в самом деле останавливается, так сказать, на последней сефире, и то, что развёртывается оттуда как тварное бытие — оно уже не «с Богом» в смысле теософического ацилут, остающегося в мире самого божества. Но после этой цезуры творческая сила продолжает течь в область сотворённого и отделённого от единства Бога[843]. Однако, творческая сила Бога действует не только в одном известном нам мире, но во всех девяти сефирот (за исключением первой, в которой не существует противоречий, так как это Ничто), развёртываясь в их двойном действии к сторонам Строгого Суда и Милосердия, и каждая производит тысячу миров в обоих направлениях. Потому вселенная должна содержать всего 18000 миров, и эта цифра снова возвращает к старой талмудической агаде, также встречается в некоторых мусульманских спекуляциях исмаилитского гнозиса[844].

Азриэль в своём комментарии о десяти сефирот соединил неоплатоническую иерархию бытия с миром сефирот. Первые три сефирот образуют, по его словам (раздел 10), мир ума, следующие три — мир душ, и последние четыре составляют телесный мир, отождествляемый в других отрывках с миром природы. Эти и похожие сопоставления, как, например, в том же отрывке, сопоставление всех десяти сефирот с духовными и физическими силами человека, только доказывают, что неоплатонические традиции, с одной стороны, и полностью независимые от них идеи, с другой, сочетаются довольно схематическим образом. Для каббалистов три начала плотиновской последовательности существования всегда остаются в мире божественных миддот, и именно из этого божественного мира излучаются силы во всё земное и тварное.

Мы воздержимся от более тщательного анализа взглядов этого круга на состав творения, но, тем не менее, упомянем важный вклад Нахманида, заметно противостоящего Маймониду со своим учением о «скрытых чудесах». Это учение, часто излагаемое им как основание всей Торы, рассматривает естественный закон в некоторых аспектах как чистую видимость, за которой, в действительности, скрывается континуум тайных чудес. Скрытые чудеса — это чудеса, создающие впечатление всего лишь следствий естественного хода событий, хотя они не таковы[845]. Применительно к человеку, мир — это вовсе не «природа», а постоянно обновляющееся чудо. В действительности, само блаженство человека зависит от признания этого учения! Потому Нахманида можно описать как окказионалиста чистой пробы — по крайней мере, применительно к отношениям Израиля с природой. Мнение большинства авторитетов, включая Маймонида, что Бог не всегда действует посредством чудес, и мир в целом принимает свой естественный курс, согласно Нахманиду, является главной ошибкой, в опровержении которой заключаются цель и смысл откровения Торы. Действительно, сам Маймонид в Трактате о воскресении уже объяснял совпадение обещаний в Лев. 26 и Втор. 33, с одной стороны, и естественного закона, с другой, как «постоянное чудо» и «чудесный знак превыше всех других» [846]. Бахья ибн Пакула и, прежде всего, Иехуда Халеви пространно рассматривали этот вопрос. Они тоже учат, что события кажутся происходящими в порядке, согласующемся с естественным законом, тогда как в действительности они следуют религиозному порядку, который управляет ими в согласии с обещаниями Торы о награде и воздаянии Израилю в зависимости от его поведения. Но идея о скрытых чудесах у этих авторов ещё не сформулирована; Нахманид взял её из астрологической теории Авраама ибн Эзры и перетолковал в каббалистическом духе[847]. Бог действует в природе тайными путями и вводит в её течение сверхъестественную каузальную цепочку, связанную с моральным порядком мира и его системой наград и наказаний. Скрытые чудеса — это не исторические, местные или отдельные события, которые прямо признаются как чудеса; они представляют действие индивидуального провидения в естественном порядке. Как YHWH, поддерживающий естественный порядок снаружи, Бог производит проявленные чудеса; как Эль Шаддаи, он вызывает скрытые чудеса для Патриархов и всего Израиля через силу Шехины, сефиры малкут, его «царского правления», благодаря чему Израиль удалён от каузальности естественного закона и помещён в высший каузальный порядок постоянных чудес. Божественное вторжение в форме наград и наказаний происходит каждый миг; дождь и хорошая погода происходят не от скрытой гармонии творения, а в этом смысле являются скрытыми чудесами. Поскольку они совсем не присущи по внутренней необходимости течению природы, эти скрытые чудеса должны быть прямо возвещены в Торе, тогда как учения, например, о бессмертии души или воздаянии в потустороннем мире после смерти с необходимостью следуют, согласно Нахманиду, из естественного течения вещей и потому не нуждаются в прямом упоминании в Торе. Это учение вполне может быть выражено в словах немецкого поэта и мыслителя XVIII века Г. Э. Лессинга: «Величайшее чудо в том, что истинные, подлинные чудеса могут и должны стать для нас такими обычными».

5. Человек и душа

Наряду с особой формой теософии в Послании в Бургос Азриэль также развил собственную антропологию. Его концепция природы и судьбы человека тесно связана с теософией. Предложенная человеку возможность заключается в совершенном подобии твари и Творца. Как и Творец, тварь должна быть единой в своём органическом единстве. Если бы не падение Адама, высшая воля бы действовала в Адаме, Еве и всех их потомках как единая, коллективная воля, хотя и в трёх разных аспектах. Человек определяется той же формулой, что и божество; он тот, в ком заключена сила множественности. Но эта формула, применённая к человеку, предполагает его свободу выбирать между добром и злом, между единством и множественностью, а в этом и заключается природа греха. Падение Адама было его нарушением контакта с высшей волей. Без первородного греха не было бы никакой индивидуальности, которая появляется, только когда происходит разделение, а множественность становится независимой. Схожим