В собрании старых устных традиций, записанных одним из последователей этого круга, две концепции объективно накладываются друг на друга и обсуждаются:

Я слышал, что кетер эльон — это не Причина причин ... ибо если мы считаем её за первую, она должна иметь конец и начало. И если хокма — это конец первой сефиры, то есть кетер эльон, тогда в её начале и выше неё должна существовать скрытая и тонкая вещь, называемая эн-соф и Причина причин, и это ей мы молимся. Но другие противоречат этому мнению и говорят, что нет другой причины любого рода выше эйн-соф. И если мы разделим сефирот [на десять], то не для того, Боже упаси, чтобы уничтожить [единство] в них. И если мы считаем их как один, два и так далее, то только чтобы отличать их по названиям, тогда как в действительности они все представляют неразделённое единство, в котором разделение затрагивается только по названию. Потому мы говорим, например, о свете лампы, что он называется в начале светом, посреди свечи, а в конце огнём [sic!], и, однако, всё это едино, то есть свет. Так и Бог (делая это сравнение salva reverentia) подобен силе огня, который, в то же время, является силой, испускающей белую и тёмную светимость[820], сливая и поглощая, и, однако, всё это едино. И если есть выше кетер эльон высшая причина, как могла книга Йецира сказать: десять, а не девять, десять, а не одиннадцать?[821]

Наш автор возражает против последней концепции, которую, судя по текстам, не разделяли учителя школы. Теория об отождествлении двух степеней, очевидно, не признаёт какого-то реального существования сефирот.

Как и Исаак Слепой, Азриэль выделяет три аспекта в первых двух сефирот, а средняя, размещённая между кетер и хокма, также обозначается как хаскел. Здесь тоже остаётся неясным, ближе ли эта хаскел, intelligere Бога, к первой или второй сефире; Азриэль, похоже, склоняется к последней точке зрения[822]. Разница между двумя ипостасными ноэтическими актами хаскел и хистаклут, которые он связывает с самим сехел, умом, чтобы образовать триаду, не вполне ясна. Возможно, хаскел означает чистое intelligere, зарождающееся в воле, тогда как хистаклут (возвратная форма на иврите) будет intelligere, обращённым на себя, делающим себя собственным объектом? В пользу этого толкования можно процитировать упоминание у Азриэля именно такого акта, в котором возникает божественная идея, «чтобы созерцать свою истинную природу вплоть до исчезновения силы постижения»[823]. Однако, следует помнить, что в средневековом иврите это слово не имеет возвратного смысла и просто значит «созерцать». Еврейское хаскел и хистаклут, в точности как латинское intuitio, соединяет мысль и созерцание. Возможно, что хаскел означает процесс intelligere, хистаклут, точнее, созерцание в платоновском смысле theoria, а именно, intuitus в Fons Vitae ибн Габироля. В своём комментарии к молитвам Азриэль открыто обозначает как хаскел тот поток, что выходит из Бога к нам и посредством которого мы получаем intuitio о нём [824]. Другой аспект того же потока он называет даат, знание или гнозис Бога. То, что с точки зрения Божьей intuitio (а именно, хистаклут) является началом, для человека оказывается концом того, что можно постичь мыслью или, точнее, результатом и финальной целью всякого знания. В таком суждении два определения хаскел у Азриэля могут быть согласованы. В одном случае он определяет его как начало хистаклут, в другом — как сущность хокма, финальную цель всякого постижения мыслью[825]. Только в единстве этих двух актов хаскел и хистаклут сам разум, сехел, возникает как разнообразие всех идеальных объектов и сущностей в божественном разуме, который Азриэль отождествляет с сефирой бина. Точно не случайно Азриэль обозначает хокма как начало и бытия, хатхалат йешут, и intuitio Бога, техиллат хистаклут. Он также открыто утверждает, что этот хаскел точно отмечает переход от воли к мысли Софии, и стоит в той точке, в которой (по иной теософической терминологии) бытие появляется из Ничто[826]. Можно задаться вопросом, не скрывается ли за всем этим идея, что божество рождает вещи, думая о них? Но даже если это так, детали этой спекуляции всё равно остаются неясными. София, в которой Бог мыслит больше всего и созерцает себя, явно отличается от хаскел и даже приравнивается по рангу с началом хистаклут, однако, без отождествления с ним. Похоже, что вся эта последовательность идей была только позже добавлена к более старому мистицизму Софии. В порядке сефирот, как его понимал Азриэль, могущества хаскел и хокма, хотя и дифференцированные, тем не менее, составляют одну сефиру[827]. Что странно, триада разума, которую мы встретили здесь, у Азриэля никогда не связывается с традиционной триадой познающего, познания и познаваемого, хотя в «Молитве Нехуния бен Хаккана» ассоциируется с тремя первым сефирот.

В Жероне ходили разные взгляды на процесс эманации, ацилут. Гностический характер эонов, встречающийся в Бахир, заменяется, прежде всего у Эшера бен Давида и Азриэля, неоплатонической концепцией сефирот как промежуточных существ. Азриэль дальше всех заходит в этом направлении, поскольку он, по крайней мере, в комментарии о сефирот, применяет эту точку зрения ко всем десяти сефирот. Эманация для него — это деятельность бесконечной силы в конечном, переход от чистой трансцендентности Единого к проявлению многообразия его аспектов в творении. Это сочетается с идеей (столь же платонической, сколь и согласующейся с книгой Иецира) о числовом характере сефирот, представляющем, в то же время, идеальный порядок всего реального. Этот переход к определению сефирот как «квинтэссенции всякой реальности, определяемой числами» и как «порядка всего тварного» приуготовлялся более старыми авторами-неоплатониками, писавшими на арабском, такими как Моше ибн Эзра, который описал десять категорий как причину всякого Бытия. Придерживался ли Скот Эриугена похожих взглядов, нельзя определить с точностью по его рассуждениям. Нельзя не задаться вопросом, не мог ли какой-то вид иконографической репрезентации так называемого «Древа Порфирия», описывающего отношения между родом и видом и широко распространённого в средние века (мы не знаем даты его первого появления, но оно точно существовало после 1100 г.[828]) представлять собой одно из звеньев, связывающих идеи о категориях и сефирот. На самом деле, мы находим такое изображение десяти категорий в Arbor Elementalis (1295 г.) Раймонда Луллия, где ствол составляет субстанцию или hyle, а листья образуют девять акциденций[829]. Такие изображения вполне могли быть гораздо старше.

В мистических перетолкованиях сефирот