связывать Иов 11:7: «Можешь ли ты [постигнуть глубину Бога]?» с этой изначальной глубиной в Боге, что может означать как постижимое, так и именно то в воле, что является непостижимым и недоступным для всякой мысли. Из этой изначальной глубины проистекают все пути мудрости, и именно эта изначальная глубина в «Главе о каввана» буквально называется «совершенством глубины, которая едина с эйн-соф» — эту фразу также можно перевести буквально как «которая соединяется с эйн-соф», то есть простирается вплоть до её бесконечности. Потому терминология хекер, изначальной глубины, на которую нацелено всякое созерцание, изменяется в то же время на терминологию «неглубины» (на иврите: эн-хекер), и эта изначальная глубина оказывается именно непостижимой, и потому даже в лингвистической форме совершенной аналогией Бесконечному, эн-соф.

Воля как изначальная глубина потому становится источником всякого бытия, и божество, каким оно представляет с точки зрения твари, целиком понимается как творческая воля. Интеллектуалистский элемент махшаба-мистицизма понижается до второй степени. Тот факт, что эта творческая воля затем понимается Азриэлем в контексте проанализированных выше идей как Ничто — это совсем не единичный случай в истории мистической терминологии. Якоб Бёме, чей Ungrund напоминает формулировки Азриэля, рассматривает волю, вечно появляющуюся из этого Ungrund, как Ничто[798]. Потому неудивительно, что в этих сочинениях воля никогда не появляется как нечто изошедшее, а скорее как то, что испускает. На самом деле, Азриэль постоянно говорит о трёх светах или могуществах, которые для него, очевидно, соответствуют трём высшим сефирот, размещённым ниже эйн-соф. Они называются светом испускающего, светом эманации, и светом изошедшего. Эту триаду он часто связывает с другой: могуществами божественным, ангельским и пророческим, которое, в то же время, оказывается высшим доступным человеку уровнем[799]. Для Азриэля совершенно ясно, что низший из этих светов или могуществ — это сефира бина. Сущность высшего человеческого уровня — пророческое, искра божественного ума, освещающего его. Идея, что интуитивная сила пророчества зарождается в бина, похоже, является частью традиций этой школы, унаследованных от Исаака Слепого[800]. Этой точки зрения вовсе не придерживались все поздние каббалисты. Азриэль упоминает двух носителей откровения об этих светах: Бог открыл Моисею три сокровенные сефирот, определённые ранее. Другой — это Мессия, по пришествии которого дух мудрости и разума, покоящийся на нём (согласно Ис. 11:2), будет подпитываться из этих трёх могуществ[801]. «Могущество того, что испускает» — это совсем не само эйн-соф; оно проистекает из сетер ха-та алума, таинственной тьмы изначального единства, из которого происходят эти три начала[802].

Состояние, в котором эйн-соф будет без сопровождающей воли, таким образом, не представимо. Это снова поднимает проблему необходимости эманации против свободы эйн-соф в изначальном акте творения. Разве мы не вернулись к позиции Плотина? Азриэль предлагает два ответа на этот вопрос, различающиеся формулировками, но в сущности связанные. Он учит, что первая се-фира всегда потенциально была в эйн-соф[803]. Но это не означает, что когда-то была ситуация, в которой она, и только она, появилась прежде других сефирот. «Свобода» Бога лежит во второй сефире! Появление первой сефиры, Воли, это именно эманация Софии, и ничто иное. Актуализированная Воля, таким образом, существует только как посредник между эманацией и изошедшими сущностями. Акт творения не заключается, как у последующих поколений каббалистов, в установлении Ничто, а в том «нечто, что есть»: в Софии. «Идея» — это Воля, реализованная в Боге. Таким образом, было состояние, в котором эта реализация ещё не состоялась. «Прыжок» творения, следовательно, не заключается в переходе от эн-соф к первой сефире, а в единстве обоих со второй сефирой. Именно этот прыжок составляет свободное решение Бога испускать. Внимательный читатель найдёт эту идею среди всех представителей школы Жероны, включая Нахманида, и она, похоже, является частью наследия, которое этот круг завещал, автору Зогар. Многие другие каббалисты отбросили эту точку зрения, чтобы защитить идею об эманации всех десяти сефирот; но это с необходимостью вынудило их изменить характер первой сефиры, которую мы старались здесь определить.

Об эйн-соф, как и о Воле можно сказать, что вне её ничего не существует [804].

Все существа вышли из непостижимого изначального эфира, и их существование [йешут] происходит из чистого Ничто. Однако, этот изначальный эфир неделим ни в каком направлении, и это Единое в простоте, не признающее никакого состава. Все действия воли были в её единстве, и это воля предшествовала всему. ... И в этом смысл [Иов 23:13]: «Он Един» — Он — это единство воли, вне которого ничего не существует[805].

Воля ещё заключала в себе неразличимое единство всех противоположностей и всех возможных актов воли.

Порядок всей реальности был дан в могуществе воли, но не появился в зримом проявлении, пока не пришло время для её зримого существования. Однако, сефирот имели свою сущность [хаевайа] в воле без заметного различения, которое могло проникнуть в мысленное созерцание; из них происходит эманация логосов, через которые был сотворён мир, логосов, связанных с волей, вне которой ничего не существует[806].

Ни в эйн-соф, ни в воле нет никакой дифференциации; то и другое обозначается как неразличимый корень противоположностей. Для этой неразличимости, соответствующей латинскому термину indistinctio или aequalitas, круг Ийюн и Азриэль используют еврейское слово хашваа; неразделённое и безразличное здесь называется шаве, буквально «равное», и это словно никогда не использовалось в этом смысле в остальной еврейской литературе. Эйн-соф, как и воля, «безразличны по отношению к противоположностям». Они не сочетают противоположности, как, например, res divina Иехуды Халеви [807], но никакие различия вовсе не признаются; поскольку противоположности в этих высших началах «равны», то есть неразличимы, они в них совпадают. Именно в этом смысле часто упоминается «неразличимое единство» или «безразличие единства», в котором кажущиеся противоположности совпадают[808]. Тогда как в комментарии о десяти сефирот это мистическое безразличие приписывается эйн-соф, комментарий к агадам приписывает их воле в этом тексте, которая, как мы видели, почти заменяет эйн-соф[809]. Противоположности устраняются в бесконечности. Каббала едва ли могла найти эту концепцию в еврейской философской традиции, и нужно задаться вопросом, где его искать.

В этой связи интересно отметить, что уже в 1415 году Иоганн Рейхлин, открыто ссылаясь на «Трактат о вере и ереси», который мы уже признали за работу Азриэля, даёт прекрасное определение безразличного эйн-соф:

Nominatur Ensoph, id est