не имеет начала даже в эманации, а просто всё время существовала в эйн-соф. По этой причине, как сказал сам Эшер, её не следует называть сефирой.

Поскольку только оттуда простираются сефирот, и всё существует через изначальную волю, присущую им, высшая степень — ром ма ала, единственное название, которое [после изначальной воли] можно отнести к этой степени воли — также называется сефирой[790].

Эшер любит говорить о «потоке», мешех, который тёк из эйн-соф и простирался в хокма и все другие сефирот. Однако, этот поток сам является первой сефирой, которую представляет с символом алеф. Для него это «поток жизни», и сама «жизнь» тождественна хокма. Но то, что происходит из алеф, также происходит из эйн-соф. При наложении таких выражений друг на друга границы между эйн-соф и Ничто легко могут оказаться размытыми. Различные прочтения этих отрывков в манускриптах трактатов Эшера доказывают, как легко может быть совершён такой переход. Эйн-соф выше Единого и Источника Жизни; оно остаётся совершенно неопределимо, и все личностные элементы его следствий находятся в рамках этой Воли, понимаемой как его Сущность. Эйн-соф в сочинениях Эшера никогда не оказывается независимо от того, что свыше, будучи подлежащим предикативного предложения. Таким образом, строго говоря, существуют два разных сефирот: одна, известная только как «высота», «высшая степень» или «алеф», воля которой простирается повсюду, как источник, в «саду» сефирот, и которая, таким образом, не может считаться вместе с другими сефирот;[791] и другая, которая, как София, действительно появляется в начале исчисления.

Однако, более безличная концепция эйн-соф может быть как-то вписана в структуру таких рассуждений, как мы, довольно неожиданно, узнаём из комментария Нахманида к Йецира 1:4:

Десять и не одиннадцать [сефирот]: это исключает из перечисления ту скрытую вещь, которая стоит в начале кетер. Ибо если мы увидим конец [кетер] в начале путей хокма, можно подумать, что кетер тоже имеет начало. Потому то, что выше неё — это скрытая вещь по ту сторону всякой мысли и речи, не входящая ни в какое перечисление.

Здесь очевидна двусмысленность каббалистической терминологии. Высшая сущность в Боге — это «скрытая вещь», в самом деле, странное определение бесконечной личности Божества, если оно действительно таким задумывалось. Сколько бы Нахманид ни говорил о Боге в своих сочинениях, он исключительно хорошо справлялся без термина эйн-соф, пользуясь строго ортодоксальным языком, несмотря на тот факт, что всё сказанное о действиях Бога действительно относилось только к сефиротическим проявлениям. Азриэль, с другой стороны, делал ровно противоположное: он говорил об эйн-соф как о Боге, которого имели в виду философы и чьи сефирот были лишь аспектами его откровения и деятельности, «категориями порядка всякой реальности». Как раз самый скрытый элемент в Боге, который имели в виду мистики, когда говорили об эйн-соф, он превратил в самый публичный. Тем самым он уже подготовил персонализацию термина эйн-соф, который из обозначения абстрактного понятия начал здесь превращаться в характерное название. Тогда как в целом, и даже в сочинениях Азриэля, эйн-соф ещё было близко к deus absconditus, который обретает постижимое существование только в теософическом понятии о Боге и в учении о сефирот, а комментарий к десяти сефирот уже представлял эйн-соф как правителя мира, что точно предполагает образ правления миром, сильно отличающийся от теософии Бесконечного и его сефирот. Для Азриэля высшая сефира, очевидно, неизмерима и непостижима, а особенно — божественная воля, которая в его кругу возносилась выше изначальной идеи. Абстрактно последняя отличалась от эйн-соф, но конкретно они составляли подлинное единство. Скрытый Бог действует посредством этой воли, так сказать, облекается в неё и един с ней. Чтобы выразить это, каббалисты Жероны с готовностью говорят о «воле вплоть до Бесконечности», «высоте вплоть до Бесконечности», «непознаваемом вплоть до бесконечности», очевидно имея в виду единство, в котором высшая сефира, в каждом случае представленная соответствующим символом, простирается до эйн-соф и формирует с ней единство действия[792] .

Это может также объяснить примечательную терминологию Азриэля в глубоко умозрительном комментарии к агадам. На самом деле, здесь он не говорит почти ничего об эйн-соф, которое появляется только раз в независимой конструкции и дважды в наречных сочетаниях известного рода[793], которые, в свою очередь, полностью отсутствуют в комментарии к сефирот. Вместо этого он говорит о воле в тех же выражениях (таких как «вне которой нет ничего» и так далее), которые обычно применяются к эйн-соф. Иногда два понятия легко взаимозаменяются[794], и такая путаница в терминологии действительно заметна уже в 1250 г. Однако, на самом деле в основе этого рассуждения о воле лежит именно вышеупомянутая «воля вплоть до Бесконечности», которая воспринимает эйн-соф как последнюю трансцендентную реальность, содержащуюся в этой воле, однако, не отождествляя их открыто. Такая концепция не представляла больших трудностей, так как сосуществование и со-вечность воли с Богом как эйн-соф можно либо предполагать, либо открыто утверждать. Трудности начались, когда сама первая сефира начала рассматриваться как начало в эманации. С этого времени выражения вроде упомянутых ранее стали проблематичными и могли вызвать возражения против установленной связи между тем, что появилось изначально, и тем, что, строго говоря, никогда не «появлялось». Потому неудивительно, что эти выражения исчезли из каббалистической литературы.

Азриэль, как и другие каббалисты Жероны, понижает махшаба на одну степень, отождествляя её с самой Софией, вопреки Бахир и Исааку Слепому. Выше неё находится «воля»[795], и обе сферы взаимопроникают в понятии реион ха-машхаба, «воля изначальной идеи», которое появляется с некоторой частотой впервые в сочинениях Азриэля и обозначает «волю, скрытую в изначальной идее». Она действительно скрыта там, как причина в следствии. Все вещи скрыты не только в изначальной идее, но уже в «глубине воли изначальной идеи», и они выделяются, как на рельефе, в действительном совершении эманации[796].

Формула, использованная в молитве: «Да будет это благоугодно [тебе]» или слова псалмопевца [18:15]: «Да будут слова уст моих ... благоугодны [буквально: в воле]» толкуются Иаковом бен Шешетом как указание на единство всех логосов в эйн-соф. «Ибо воля»,— продолжает он,

...это причина всего, вечно скрытая, постигается только через другого [посредника, через которого сообщает себя], и из неё простирается сущность, которая постижима, и это София, дифференцирующая и проясняющая волю; именно через неё она [воля] становится познаваемой, а не сама по себе[797].

Азриэль любит