литературы всегда частично и ограниченно. Поэтому универсализм и либеральный индивидуализм, пропагандируемые канонической, гуманистической традицией литературного искусства, не выдерживают критики. Поскольку субъект теперь понимается с точки зрения его отношений со множественными другими, он подразумевает вырывание некогда стабильного и самодовольного субъекта из привычного окружения в процессе растождествления. Оно означает активное дистанцирование от привычных, традиционных способов мышления и репрезентации. Также оно призывает к пересмотру нормативных ценностей, таких как половые и расовые различия, установленные и навязанные доминирующими институтами. Растождествление может быть болезненным процессом переживания страха, отсутствия безопасности и ностальгии, поскольку подразумевает отказ от взлелеянных привычек мышления и представления. Но она может быть и продуктивной, когда речь идет о стойкости и созидании утверждающей этики.

В идущей от Барта традиции постструктуралистской мысли задача критики состоит в том, чтобы выйти за рамки плоского повторения и рабской верности тексту в поисках его «Истины» (Barthes, 1975; Барт, 1989: 462–518). Скорее, критика должна инициировать процессы формирования сюжета через стратегии растождествления и остранения. Это отличается от критики «мест власти» в традиции негативной диалектики. Критика и творчество становятся практикой, актуализирующей формирование и реализацию альтернативных, утверждающих фигураций, противостоящих доминирующим, мажоритарным репрезентациям субъекта.

Постчеловеческая литературная критика привлекает направления критических исследований из новых гуманитарных наук в качестве ответа на взаимосвязанные глобальные проблемы экологических кризисов, гендерного и расового неравенства, а также дискуссионные открытия и эксперименты в области наук о жизни, биомедицины, энергетики и цифровых технологий. Растущий объем работ в области теории (Nixon, 2011; Huggan, Tiffan, 2015; Feder, 2014; Westling, 2013) и практики экокритики (Buell, 2009; Heise, 2011; Thornber, 2012) является реакцией на нынешний кризис окружающей среды, усугубленный неолиберальным капитализмом. Она также рассматривает литературные произведения (Atwood, 2013; O. Butler, 1993; Ozeki, 2004), переходящие от антропоморфизма к разработке грядущих форм отождествления в виде становления-землей или становления-невоспринимаемым. Более того, она изучает художественные произведения, которые исследуют этику взаимодействия между людьми и не-человеческими другими (Coetzee, 2004; Martel, 2003; Graham, 2009). Таким образом, постчеловеческая тема представляет собой ассамбляж множественных фигураций в духе коллективной стойкости во времена глобального разрушения окружающей среды.

В рамках постгуманистической критической теории обновляются феминистское и постколониальное литературоведение, принадлежащее постструктуралистской традиции (Ponzanesi, Merolla, 2005; Minh-ha, 2012; Franklin, 2014), особенно в связи с появлением глобального, цифрового гражданства в сегодняшнем финансовом, алгоритмическом и технологически опосредованном капитализме (Eggers, 2013; McCarthy, 2015). Постгуманистический вариант феминистской и постколониальной критики изучает литературные произведения, которые размышляют о том, как технология побуждает или задерживает ревизию и формирование субъекта, и в какой степени она поощряет радикальное отстранение от доминирующих гендерных и расовых ассамбляжей и категориальных различий (Okorafor, 2015; Adichie, 2013; Shteyngart, 2010; Diaz, 2008; Cole, 2012).

Для Делёза взгляд на ученого, разделяемый большинством, остается ограниченной устаревшей моделью «разумного человека» в традиции «королевской науки» эпохи Просвещения. В западных странах первого мира этот прототип удваивается как характеристика гражданина в подлинном смысле этого слова. Таким образом, формирование нового видения субъективности является проблемой ответственности и обязательств поколений в ответ на вызовы социальной несправедливости в постчеловеческую эпоху технологического капитализма. В конечном счете это предполагает пересмотр роли ученого и его практики, а также общественного восприятия и оценки его работы.

Делёз и Гваттари очерчивают различия методологии «королевской» и «малой» науки в «Тысяче плато»:

«В поле взаимодействия этих двух наук блуждающие науки довольствуются тем, что изобретают проблемы, решение которых отсылает ко всему набору ненаучных и коллективных действий, но чье научное решение зависит, напротив, от королевской науки и от способа, каким она трансформирует проблему, вводя последнюю в свой теорематический аппарат и в собственную организацию труда» (Deleuze, Guattari, 1987: 374; Гваттари, Делёз, 2010: 628).

Постчеловеческая литературная критика предлагает рассматривать феминистскую, постколониальную, «малую науку» третьего мира (Chen, 2010; Harding, 2008; Tsing, 2011) как этически трансформативное исследование, не связанное с экономическими императивами или принуждением развитого капитализма и его когнитивным рыночным вмешательством в живую материю. Понятие «малой науки» может быть заимствовано для понимания художественных произведений (Ghosh, 2001; Ondaatje, 2001; Kincaid, 2001; Kingsolver, 2008), размышляющих об империалистических и патриархальных последствиях мажоритарной науки. Такие художественные произведения (Thayil, 2012; Ishiguro, 2006; Barnes, 2007) также предлагают новые определения и разграничения нормального и патологического, а также реконфигурацию и воображаемый образ человеческого тела.

См. также: Радость (этика радости); Земля; Экохоррор; (Материальная) Экокритика; Неоколониальное; Литература освобождения.

Кэролин Лау

(Перевод Ольги Дубицкой)

Постгуманистическая перформативность

Теории научного знания и либеральные социальные теории многим обязаны репрезентационалистской вере в существование идеального соответствия и, следовательно, онтологического различия между языковыми описаниями и реальностью. Репрезентационизм, в частности, постулирует, что представленное считается независимым от всех практик представления. Эта система репрезентации зачастую теоретически воспринимается как трехчастное устройство, ставящее (человека) познающего в абсолютно внешнее отношение к природе и миру, опосредованное только научным знанием с его многочисленными формами представления. Эта модель настолько укоренилась в западной культуре, что приобрела привлекательность с точки зрения здравого смысла. А вместе с ней остается в настоящее время практически не обсуждаемой и инертность природы как вневременной и внеисторической сущности, ожидающей/приглашающей репрезентацию (Barad, 2003).

Считающийся само собой разумеющимся онтологический разрыв между словами и вещами, на который опирается современная западная наука, породил вопросы о точности репрезентаций, особенно среди феминистских, постструктуралистских, постколониальных критиков и квир-теоретиков (Butler, 1993; Foucault, 1973; 1972; 1977; 1980; Фуко, 1994; 2004; 1999; Haraway, 1991; 1992a; 1997; Latour, 1991; Латур, 2006). Поиск ими альтернатив статичной модели реляционности, предложенной репрезентационизмом, привел к перформативному пониманию природы научной деятельности, смещающему фокус с языковых репрезентаций на дискурс, то есть с вопросов соответствия между описаниями и реальностью на вопросы практики/дела/действий. Мишель Фуко был первым, кто теоретически осмыслил дискурсивные практики как локальные социально-исторические материальные условия, приводящие в действие и ограничивающие дисциплинарные практики знания и производящие – а не просто описывающие – «субъекты и объекты» этих практик. Уже позже квир-теоретик Джудит Батлер (1993), чтобы связать свое понятие гендерной перформативности с телесной материализацией половой принадлежности, приняла за основу предположение Фуко о том, что повторение регулирующих телесность практик производит специфическую материализацию тела. В результате этих и подобных усилий, направленных на перформативное понимание идентичности, материя теряет свою традиционную коннотацию пассивного чистого листа культуры и обретает вид «процесса материализации, который со временем стабилизируется для того, чтобы произвести эффект границы, фиксированности и неподвижности, называемый нами материей» (Butler, 1993: 9). Однако феминистка, исследовательница и теоретик нового материализма Карен Барад (2003; 2007) утверждает, что, несмотря на эти важные разработки, теориям перформативности не удается