его в платонизме и в особенности в христианстве, у Декарта превращается в человеческую исключительность. Вспомните ранних вероучителей (около 300 года н. э.) и последовавших за ними Отцов Церкви, многие из которых как минимум предвосхитили дуализм, где животное превратилось в (человеческий) миф, так как животные, в отличие от людей, не обладали прямым признанием существования Бога (Ibid.: 66; Там же: 99). Довольно любопытно, что эта форма человеческой/гуманистической исключительности не существовала в досократической мысли. Поэтому, когда Симондон говорит об Античности, он в первую очередь привлекает наше внимание к досократическим мыслителям, таким как Пифагор и Эмпедокл, работавшим с античным учением о метемпсихозе, утверждавшим, что душа не столько привязана к материи, сколько преодолевает ее, «живет в ней» и затем движется дальше. Эмпедокл прекрасно выражает эту идею в следующей фразе: «Был уже некогда отроком я, был и девой когда-то, был и кустом, был и птицей, был и рыбой морской бессловесной» (Ibid.: 33, n. 2; Там же: 127, прим. 1).

Еще Лукреций (в своей поэме «О природе вещей», написанной в I веке н. э.) решительно критикует пифагорейский метемпсихоз и заменяет его идеей о том, что все души смертны так же, как и тела, которые дали им начало. Эта идея вернулась в академию только после Возрождения – когда текст Лукреция был заново обнаружен – и продолжила свое существование в работах Монтеня, Шекспира, Джордано Бруно и Спинозы. Господство христианства (трансцендентального платонизма) и картезианского дуализма, однако, привело к тому, что животное вплоть до самого недавнего времени не удостаивалось серьезного внимания со стороны истории мысли. Сам метемпсихоз знал лишь краткое возрождение в XIX столетии (он обсуждался в работах Мелвилла, Джойса, Пинчона и Пруста среди других), когда с ним экспериментировали, но чаще все же высмеивали.

Симондон прав, когда использует диалектику для анализа истории человека и животного, но в противоположность традиционному гегелевскому использованию этого термина (диалектики), озабоченному положительным ходом вещей, здесь был бы полезен более фрагментированный диалектический анализ. И это в особенности касается того синтетического положения, которое, как выше отметил сам Симондон, не может рассматриваться как значимый вывод, но касается намного более скромного поиска возможностей для животной (и человеческой) жизни. Таким образом, как и у сегодняшних постгуманистических теорий, природа постанимализма также спекулятивна.

Для постанимализма это означает, что мышление в терминах «видов» и качеств, приписываемых этим видам, давно отброшено. Так, постанимализм, в частности, заинтересован возродить долгую историю отношений человека с животным и животного с человеком, которая была разработана в малых не-христианских историях (и народных сказках), переживших Новое время подобно тому, как они пережили христианство. Заново открывая эти мощные, но часто обделенные вниманием традиции в сегодняшней реальности и таким образом опять вписывая их в Великую Историю, в которой ранее для них не было места, микрополитика постанимализма вовсе не синтезирует Историю Человека и Животного; она раскапывает ее, выворачивает наизнанку, заменяя Большую Историю серией ситуативных нарративов.

Интересно узнать, что изрядное число этих не-христианских (языческих, анимистских, виталистских) традиций (редко обсуждаемых в христианской и нововременной литературе о животных) обладает долгой и потрясающей историей. Практика рождественских «ряженых», пантомимы (от греческого mummo, означающего детское пугало или устрашающую маску), например, была народной традицией, впитанной итальянским маскарадом (и оттуда попавшей в другие развлечения двора, известные как театр масок) с XVI века. Однако она имеет и намного более долгую (продолжающуюся до сегодняшнего дня) историю за пределами высокой христианской культуры. Изначально ряженые были группами людей в масках, которые во время зимних праздников в Европе ходили шествиями по улицам и входили в дома, где танцевали или молча играли в кости.

В относительно новых сферах исследований, таких как нордистика, существует особый интерес к тому, как местные традиции и обычаи выжили на периферии христианства, в особенности на тех отдаленных островах, где res extensa мифологии и магии испытывали меньшее давление. Терри Ганнелл делает акцент на важности пантомимы в этих сообществах, поскольку она подчеркивает силы времен года, окружающей среды (особенно моря), открывая в них то, чему Мюнстербергер дал название «полу-человеческой реальности» (Gunnell, 2007: 28). Обширное использование масок и переодеваний разными способами реализует идею человечества, далекую от нововременной, человечества, которое не противопоставляет себя животному и миру, но скорее стремится установить ряд связей, узлов и соединений между всеми вещами, имеющими значение здесь и сейчас.

В качестве одного из ключевых основателей и члена кураторской команды я вместе с Ивановым организовала художественный фестиваль «Ночи Гиро на острове Папай» (Papay Gyro Nights Art Festival), проходящий ежегодно в самой середине темной и холодной зимы на отдаленном острове Папа-Уэстрей (который местные жители называют Папай), на самом севере Шотландии. Цель этого фестиваля – создать сцену, где можно было и получить и поставить опыт обнаружения и повторного открытия сильного постанималистического и постчеловеческого (id est, посткартезианского) возрождения в современных искусстве и мысли. Название фестиваля отражает эти интересы: Гиро – это имя грозной женщины-людоедки (иначе называемой Грюла и грилур); великанши, хорошо известной по всему региону. Гиро – ряженая фигура, которая в зимнее время выходит из моря, одетая в водоросли, и требует приношений (еды, но также и маленьких детей), прежде чем снова вернется в море. Известная под разными именами по всей северной Атлантике (от Оркнейских до Шетландских, Фарерских островов и Исландии), Гиро появляется и во множестве других форм. В наше время Гиро снова оживает на острове Папай, когда известный гонконгский акционист Фрог Кинг бродит здесь в своем objet trouve пальто (с лягушечьими глазами). Он прославился своей персональной выставкой (называвшейся Frogtopia, Hong-Kornucopia) на Венецианской биеннале 2011 года, где один павильон содержал более девяти миллионов его произведений. Его не-человеческий перформанс, исполненный невероятного житейского остроумия, был посвящен замусориванию острова и капиталистическому и гуманистическому сентиментам, которые им управляют. Но Гиро также возвращается в звуковых инсталляциях Сигне Лиден (исполняемых сильными ветрами, всегда дующими на острове), и в кинематографических хаосмотических отражениях (северного света) японского авангардного кинематографиста Такаши Макино, и в древних народных сказках о любви людей-тюленей шелки к девушкам-островитянкам (рассказанных оркнейским сказочником Томом Муиром).

Вопросы о том, какие формы жизни допускает остров (и море) в февральское полнолуние, какие виды новых существ он создает, находятся в центре этого фестиваля (и многих других маленьких фестивалей, становящихся сегодня все более популярными в художественной среде). Наш фестиваль в особенности посвящен тому, чтобы свести вместе местных рассказчиков, археологов, философов и художников (занимающихся акционизмом, кинематографом, инсталляцией), которые практикуют предметно-ориентированное мышление, творчески ставя на карту отношения между постчеловеческими, постанималистическими и, возможно, даже постэкологическими сущностями. Тогда то, что они синтезируют, если снова вернуться к Симондону, это не столько История Животного или Человека. Напротив, здесь воплощается множество малых историй,