Все это означает, что постгуманизм наиболее решительно дистанцируется от обсуждавшегося выше трансгуманизма, переосмысливая взаимосвязи между тем, что мы называем «человеком», и вопросом конечности. Причем не только конечности, возникающей в нашей привязанности к другим формам телесно воплощенной жизни, которые живут и умирают, как и мы, формируются теми же процессами, что формируют и нас. Речь должна идти также о конечности наших отношений с инструментами, языками, кодами, картами и семиотическими системами, делающих мир когнитивно доступным в первую очередь для нас. Если «карта – это не территория» (как однажды сказал это Грегори Бейтсон (Bateson, 1988; Бейтсон, 2016), заимствовав фразу Альфреда Коржибского), то это означает, что те же самые карты, что открывают нам доступ к миру, в то же самое время делают его для нас недоступным. Как бы парадоксально это ни звучало, на самом деле это здравый смысл. Например, если бы мы искали наиболее эмпирически, научно исчерпывающее описание конкретного участка земли, мы бы тут же стали бы консультироваться со множеством экспертов в различных областях: геологами, гидрологами, ботаниками, зоологами и т. п. И мы обнаружили бы, что чем больше мы эмпирически исследуем объект анализа, применяя все формы экспертизы и типы знаний, какие только можем собрать, тем более сложным и многомерным становится этот объект. С этой точки зрения изучаемая «территория» становится «виртуальным» пространством. Однако для нового способа мышления, называемого «постгуманизмом», «виртуальное» не означает здесь «менее реальное», оно означает более реальное.

Сейчас все это может показаться простым делом вкуса, но если верить социологу Никласу Луману (Luhmann, 1995; 2007), эта новая форма мысли, эта конститутивно парадоксальная форма разума есть на самом деле характерная черта модернизации и самого модерна, понимаемого как процесс «функциональной дифференциации» общества на дискретные аутопоэтические социальные системы. Каждая из них обладает собственным управляющим кодом знания и коммуникации (то, что иногда в более моралистическом ключе именуют «фрагментацией» или специализацией). Каждая стремится управлять, редуцируя, возрастающей сложностью окружающей ее среды. Причем эту сложность они сами же и помогают производить, используя свои специализированные дискурсы. С этой точки зрения контингентность различных кодов и «карт», используемых нами при осмыслении окружающего нас мира, есть фактически резервуар той самой сложности, которую так стремятся редуцировать эти коды и карты. Постгуманистическая мысль в этом смысле является сразу и индексом и агентом сложности.

См. также: Антропизм / имманентный гуманизм; Постгуманистическая критическая теория; Критический постгуманизм; Инсургентный постгуманизм; Онтологический поворот.

Кэри Вулф

(Перевод Максима Фетисова)

Постгуманистическая критическая теория

Постгуманистическая критическая теория разворачивается на пересечении постгуманизма, с одной стороны, и постантропоцентризма – с другой. В первом случае предлагается философская критика западной гуманистической идеи «Человека» как якобы универсальной меры всех вещей, тогда как второй подход основывается на отрицании иерархии видов и человеческой исключительности. Это два одинаково значимых дискурса, но они отсылают к разным теоретическим и философским генеалогиям и порождают разные политические позиции. Их сближение в постгуманистической критической мысли производит цепь теоретических, социальных и политических эффектов, которые есть больше чем просто сумма их частей, и указывает на качественный скачок в новых концептуальных направлениях (Braidotti, 2013; Брайдотти, 2021).

Актуальность постгуманистической критической теории усиливается контекстом, в котором особую безотлагательность приобрело состояние антропоцена. Последнее, прочитанное в свете «Трех экологий» (2000) Феликса Гваттари, становится экологическим, социально-экономическим, а также аффективным и физическим феноменом беспрецедентных масштабов. Сочетание быстрого технологического развития, с одной стороны, и роста экономического и социального неравенства – с другой, создает насыщенный конфликтами ландшафт, отмеченный жестокими и бесчеловечными отношениями власти.

Перед постгуманистической критической теорией стоит множество вызовов: во-первых, нужно признать, что субъективность не есть исключительная прерогатива антропоса. Это означает, что она не связана с трансцендентальным основанием и свободна от диалектики признания. Во-вторых, вызовом является разработка динамического и устойчивого понятия виталистского материализма, включающего в себя не-человеческих агентов, от растений и животных до технологических артефактов. В-третьих, это означает расширение рамки и области этической ответственности вдоль трансверсальных линий постантропоцентрических отношений. Иными словами, вызовом является создание ассамбляжей из человеческих и не-человеческих акторов.

Чтобы ответить на эти многообразные вызовы, постчеловеческая критическая теория опирается на два источника: феминистскую теориию и неоматериалистическую философию Делёза и Гваттари. Сочетание феминистской и неоматериалистической философии позволяет занять антигуманистическую и постантропоцентрическую позицию, способную обновить и оживить дискуссии о натурализме, окружающей среде, экологической справедливости и меняющемся статусе человека. Это приводит к отрицанию дуализма. Здесь важно сделать акцент на феминистском понятии телесно воплощенных и пребывающих в конкретных обстоятельствах локаций, которое я беру в качестве первоначальной манифестации концепта радикальной имманентности. Встреча феминистской теории с неоматериалистической философией (иногда называемой неоспинозистским материализмом) приводит к переоценке понятия имманентности в противовес трансцендентальному универсализму (Deleuze, 1988b; Делёз, 2017; Deleuze, 1990; Braidotti, 1991; 1994; Gatens and Lloyd, 1999). Постгуманистическая критическая теория, таким образом, может быть описана как виталистски-материалистическая, телесно воплощенная и находящаяся в конкретных обстоятельствах, имманентная. В другом месте я описывала такой способ мышления как «номадический» (Braidotti, 2011a; 2011b).

Поэтому определяющие черты постгуманистической критической теории заключаются в том, что она опирается на неоматериалистическую философию имманентности, которая предполагает, что вся материя едина (монизм); что она разумна и обладает способностью к самоорганизации (аутопоэзис); что субъект не унитарен, а номадичен; что субъективность включает отношения со множеством не-человеческих «других». В этой рамке «жизнь» определяется не только как bios, но также как zoe-центричный, не-человеческий процесс (Braidotti, 2006b). Постгуманистическая критическая теория воспевает разнообразие жизни – как zoe – как не-иерархическую материю, которая признает соответствующие степени разумности и творческого характера всех организмов. Это подразумевает, что мышление не является лишь человеческой прерогативой, открывая тем самым форму этики отношений и сотрудничества.

Постчеловеческая критическая теория, следовательно, охватывает экософское сотворение мира – наше земное, приземленное местоположение, – признавая особые способности и возможности как антропоморфных, так и неантропоморфных существ. Расширенное определение жизни также позволяет охватить технологические артефакты и взаимодействовать с ними, обеспечивая, таким образом, технологическое посредничество («машинный аутопоэизис»). Эта идея отбрасывает разделение на природу и культуру и заменяет его философией реляционности и множественных взаимосвязей. Охват технологической сферы противостоит чрезмерному кодированию технологии принципом финансовой прибыли, являющимся аксиомой развитого капитализма.

Если признание того, что субъективность не исключительная прерогатива человека, является испытанием, то постгуманистическая теория субъекта возникает как эмпирический проект экспериментирования с тем, чем могут «стать» современные, опосредованные биотехнологиями тела. Стремление к собственной свободе становиться обрамляется неоспинозистской этикой радости или утверждения, которая указывает на процессы становления как на реляционную связь со