приходящих к нам (посредством размышлений) из будущего, от животного, человека и земли, которых еще здесь нет. И, таким образом, эти фестивали несут очень мощное политическое послание, которое выходит далеко за границы доктрины метемпсихоза; они помещают в здесь и теперь то, каково это – быть отроком или девой, кустом или птицей, рыбой морской бессловесной[111].

См. также: Животное; Одушевленности; Анимизм (Limulus); Биос; Еда; Техноанимализм.

Цз Ман Чан

(Перевод Ольги Дубицкой)

Постгуманизм

Моя работа над этой темой начинается с настойчивого разграничения между «постчеловеком» и «постгуманизмом». Многие из тех, кто стремится к тому, что часто называют «постчеловеческим» состоянием, стараясь представить себе его неизбежность, – я имею в виду, в частности, таких деятелей, как «трансгуманист» Рэй Курцвейл (в знаменитой книге «Сингулярность уже близка») и философ Ник Бостром – с философской точки зрения являются скорее традиционными гуманистами. Постчеловек в версии Бострома исходит, как он сам это открыто признает, из идеалов рационального действия и человеческого совершенства, напрямую заимствованных из ренессансного гуманизма и Просвещения, и его путеводные звезды (среди прочих столпов философского гуманизма) – Исаак Ньютон, Джон Локк, Томас Гоббс и Иммануил Кант.

Этот «гуманистический постгуманизм» (как я называю его в «Что такое постгуманизм»? (Wolfe, 2010)) проблематичен по меньшей мере по двум причинам. Во-первых, он побуждает нас думать, что окончательное достижение той вещи, которую мы называем «человеком», нужно основывать на преодолении и полном выходе за границы не только наших «животных» начал (во имя рационального обращения с человеческим состоянием и его оптимизации), но также и материальности, и телесного воплощения. Самым наглядным симптомом этого очень старого гуманистического желания выступает трангуманистическое предсказание, что однажды мы сможем преодолеть все болезни и недуги, достигнув в конце концов радикального увеличения продолжительности жизни и даже бессмертия. Оставив в стороне практические и прагматические вопросы, сопровождающие это утверждение, я просто хочу указать, что достижение полностью «человеческого» состояния путем уничтожения, трансценденции, подавления или преодоления «животного» тела есть очень старый и очень знакомый отличительный признак гуманизма – и, рассуждая исторически, очень опасный, как показывают недавние работы в области биополитической мысли, принадлежащие перу Мишеля Фуко, Джудит Батлер, Жака Деррида, Донны Харауэй, Джорджо Агамбена и других. Установление подобной онтологической иерархии между «человеком» и «животным» (и животностью человека) было, как напоминают нам эти мыслители, одной из ключевых дискурсивных технологий, превращающих не только животные, но и различные человеческие популяции в «подлежащие умерщвлению, но не убийству».

Вторая причина, по которой этот «гуманистический постгуманизм» является проблематичным, состоит в том, что даже тогда, когда он не прибегает к подобным привычным стратегиям, – на самом деле даже тогда, когда он им противостоит, – сам гуманистический способ мысли, в чьих рамках подобная оппозиция возникает, перечеркивает то, что могло бы быть вполне достойно восхищения в общих для нас с ним импульсах: этических, политических и т. п. Например, философия прав животных в изложении двух ее основателей – Тома Ригана и Питера Сингера – несомненно постгуманистическая в том смысле, что противостоит описанной выше онтологической иерархии. Она постгуманистическая, то есть выступает против антропоцентризма и против предположения, что субъект, достойный этического признания, так или иначе совпадает, prima facie, с таксономическим обозначением «человек». Но она является гуманистической в том, что касается того изнуряющего, утомительного способа, каким она выстраивает этот аргумент в философском смысле. Будь то неокантианская версия Ригана или утилитаристская версия Зингера, то, что стоит за этической поддержкой животного, – это набор характеристик, качеств и потенциальных возможностей который в конечном итоге очень похож на нас. Таким образом, животные получают эту поддержку потому, что воплощают в себе, в уменьшенной форме, некое нормативное понятие о «человеке». А это, как кажется, противоречит тому этическому обязательству, благодаря которому все философское предприятие по защите прав животных начало свою работу, а именно – желанию признать этическую ценность различных, нечеловеческих способов существования в мире.

Все это означает, что мысль, для того чтобы стать постгуманистической, должна изменить саму свою природу, а не только лишь свой предмет. Точнее говоря, «человек» больше не может больше считаться ни истоком, ни целью мысли, причем по меньшей мере в двух смыслах. Во-первых, «человек» – это не explanans, но explanandum, не объяснение, а лишь то, что в нем нуждается. Говоря иначе, наиболее философски сложные и прагматически надежные объяснения того, что составляет специфику так называемого «человека», – это объяснения, в которых данная идея, унаследованная нами от западной философской традиции, фактически не выполняет никакой серьезной работы. Например, многие люди могут утверждать, что часть того, что делает человека «человеком», – это уникальные отношения между языком и познанием. Однако, для того чтобы понимать, что действительно происходит в этих отношениях, – чтобы по-настоящему изучать отношения между нейрофизиологической основой головного мозга, формирующими ее символическими процессами, а также эволюционными изменениями, в ходе и при помощи которых происходило их совместное развитие, – для этого в нашем распоряжении имеются самые разнообразные концептуальные инструменты, не доступные ни Декарту, ни Канту, ни Аристотелю, инструменты, позволяющие нам объяснить, как «человек» стал продуктом процессов, являющихся, строго говоря, вне- и нечеловеческими. Откуда нам это известно? Потому что теперь мы знаем, что те же самые процессы приводят к аналогичным результатам и у не-человеческих существ, как показали хорошо известные эксперименты с человекообразными обезьянами. Например, проведенные ученой Сью Сэведж-Рамбо с бонобо Канзи (см. Savage-Rumbaugh, Lewin, 1996).

Более того – и это звучит более радикально, – не только нельзя провести четкую грань между человеческим и не-человеческим, касающуюся взаимосвязи нейрофизиологии, когнитивных состояний и символического поведения. Также не представляется возможным разделить «внутреннее» и «внешнее», «мозг» и «сознание». Ибо «человеческое», то, что делает нас «нами», – говорим ли мы о культурном и антропологическом наследии, использовании инструментов и технологиях, архивах и протезных устройствах или семиотических системах всех видов – уже всегда находится на сцене, предоставляя сами предварительные условия возможности для нашего становления «человеком» до того, как мы успеваем туда прибыть. Поэтому в фундаментальном смысле то, что делает нас «нами», это как раз не мы; это даже не «человеческое» – факт особенно очевидный на примере различных протезных технологий, используемых человеческими существами для того, чтобы выгружать и экстериоризировать память и коммуникацию, что, в свою очередь, перестраивает анатомию и физиологию головного мозга. Короче говоря, начиная с появления инструментов тысячи лет назад, а затем и символических систем коммуникации люди являются простетическими существами. То, что мы называем «нами», на самом деле является множеством отношений между «нами» и «не нами», «внутренним» и «внешним», органическим и