книгами русской Церкви. Но помимо текстов из церковного обихода Евгения активно вовлекает в осмысление апокрифы – прежде всего гностические «Деяния Фомы», а также писания западных мистиков, – например, Мейстера Экхарта. – Главное же состоит в том, что при чтении трактата «О путях» на каждом шагу вспоминаешь современников Евгении. Вот образ «двух бездн» Мережковского, привлеченный для описания «пути познания» св. Андрея Юродивого; вот от Мережковского же идущая мысль о двойниках – ап. Фома, оказывается, – двойник Христа[1033]; вот идеи имяславия, о котором Евгения, по-видимому, узнала через Булгакова; рассуждения же о Свете, Св. Духе и Царстве Божьем – вся «пневматология» трактата попала туда со страниц «Столпа и утверждения Истины» Флоренского… Плод вольного философствования, трактат Е. Герцык «О путях» принадлежит своей эпохе – эпохе религиозного модерна (если не сказать декаданса). В житийную образную канву ей удается вчувствовать сублимированный эротизм, духовный едва ли не авантюризм, обостренное внимание к силам зла, – черты, чуждые традиционному агиографическому канону.

Можно предположить, что интерес к путям святых зародился у Е. Герцык во время богословского спора с Бердяевым в один из мартовских вечеров 1915 г.: тогда Бердяев с женой жили в квартире сестер Герцык в Кречетниковском переулке. Суть спора отражена в дневнике Евгении. Бердяев, поборник автономной свободы, отличной от воли Божией, настаивал на «безблагодатности человеческого пути» – в духе старой полемики блаженного Августина с Пелагием, противопоставлял благодать свободе. Возражая ему, Евгения заявляла, что «самые откровения благодати стяжаются на пути свободы»[1034]. По сути, она дала определение именно пути святых, в котором синэргически соединяются свободный подвиг и высшее избрание, предполагающее благодатную поддержку. – Однако, чтобы замысел трактата созрел, потребовался новый – крестный опыт, который и пришел со временем. В Гражданскую войну семья Герцык – Жуковских оказалась в Крыму отрезанной от мира. Евгения так описывает их тогдашнюю жизнь: «Смятенные судакские дни на переломе двух миров. 18—20-е годы. Все зыбко. Мы не знаем, чьи мы и что наше. Нас не трогают, не выгоняют еще из домов, но виноградники и огороды вытоптаны, обобраны. Земля не кормит больше. Она – только призрачный фон для душ чистилища, не отбрасывающих тени ни в прошлое, ни в будущее. Мы голодали…» [1035] Обстановка побуждала к самоуглублению, сосредоточению на крестной идее.

Все строже дни. Безгласен и суров Устав, что правим мы неутомимо В обители своей, очам незримой, Облекши дух в монашеский покров…

Таким представлено настроение в судакском «Адином доме» в 1919 г. в стихотворении А. Герцык. Тогда-то Евгения и обратилась к разработке темы о путях святости, как будто ища в этом труде духовного укрепления. Своим замыслом она поделилась с Волошиным, который в то же самое время начал работу над поэмой о святом Серафиме. Крымские соседи, они продолжали обмениваться книгами: Евгения послала в Коктебель свою «Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря», Волошин же снабжал исследовательницу привезенными из Парижа источниками по агиографии.

«Моя тема – типы, или пути святости и их символика»: так Е. Герцык в письме к Волошину определила содержание трактата «О путях»[1036]. А в одной из черновых заметок к трактату[1037] упомянута статья Флоренского «О типах возрастания» (1906), – от нее, видимо, исходил еще один вдохновивший Евгению импульс. И если Флоренский присваивает каждому человеку уникальный «количественный» закон духовного роста (он выражается формулой или кривой графика) – определенную скорость и мощь, то Евгению Герцык занимает «качественная» сторона личностного становления святого, обусловленная его характером и представленная «символически» житийным сюжетом. Ее трактат – принадлежность культуры символизма, а отнюдь не образец письменности православно-церковной. На материале житий святых Е. Герцык развивает свою феноменологию человека, оказывающуюся здесь феноменологией святости. Детали житийного сюжета, согласно Е. Герцык, суть символы пути святого; так, меч, превратившийся в житии св. Христофора в расцветший посох, символизирует его преображенную волю – волю к власти, ставшую волей к христианскому служению. А разрывание на пыточном колесе тел великомучеников Екатерины и Георгия знаменует жертвенное расточение ими целостной полноты духа. Феноменология святости на деле оказывается своеобразной герменевтикой: всякий житийный текст в глазах Е. Герцык символичен, эзотеричен и подлежит толкованию; так постигается глубинный смысл жития – духовный путь святого. Жития, полагает она, отнюдь не трафаретные примитивные истории, условно-схематические биографии (это точка зрения тогдашней академической науки), но таинственные документы, правдивые свидетельства, – сокровищница не только биографических сведений о святых, но и символических указаний на тайны их внутренней жизни. Е. Герцык хочет понять святость изнутри, приобщившись к опыту святого, войдя в его экзистенцию вратами ее внешних проявлений, зафиксированных в житии. Это был подход совершенно новый, дерзновенный и опасный. Опасность здесь – это прежде всего риск профанации и модернизации, – соблазн «вчувствовать» свое – эпохальное и личное содержание в образ святого, человека в корне иного склада. Думается, Евгения его не избежала, о чем ниже и пойдет речь. Но ее оправдывает благоговейно-любовное отношение к святым, а также самая серьезная и высокая оценка агиографического жанра. Избежать же модернизации памятников древности еще никому не удавалось. И к тому же такая модернизация – это единственный способ перенести произведение ушедшей эпохи в современность, вдохнуть в него новую жизнь.

Типологизируя «пути святых», Е. Герцык выделяет «путь действия», «путь любви», «путь познания» и «путь веры»; каждый из этих путей в трактате представлен несколькими образами святых. По-видимому, Евгения имеет в виду освящение трех главных аспектов души человека – воли, гувства и разума, – путь же веры – молитва по преимуществу – есть не что иное, как восхождение к Богу человеческого духа.

Получается, что в святости весь внутренний – душевно-духовный человек оправдан, спасен; потому феноменологию святости – разновидность феноменологии человека Евгении Герцык, – можно было бы назвать термином Флоренского-Бердяева «антроподицея»[1038]. – Но что же такое в понимании женщины-мыслителя сама святость? В «Самопознании» Бердяев замечал, что его современники, увлеченные «тайным знанием», обратившись в православие, начинали видеть «посвященных» в старцах-аскетах. Речь тут может идти не об одних старцах, а о святых как таковых: подтверждение этому – как раз трактат «О путях». Действительно, в соответствии с гностической тенденцией религиозной мысли Серебряного века, пути святых для Е. Герцык суть пути посвящения — приобщения к высшему знанию и одновременно преображения всего существа человека. Недаром в ее трактате наиболее проработанным оказывается именно «путь познания». А то, что автор трактата считает предметом этого «высшего знания», свидетельствует скорее о ее, автора, представлениях, чем об опыте святых.

Речь в соответствующей главе трактата идет об апостоле Фоме и об Андрее юродивом. И тайны, в которые эти святые «посвящаются», это «тайны