С одной стороны, споры по поводу ревайлдинга вращаются вокруг выбора «исходной точки», то есть надо ли воссоздавать нечто, приближенное к ландшафту позднего плейстоцена, или же достаточно перевести часы назад до периода, предшествовавшего прибытию европейцев. Критики ревайлдинга, вторящие возражению, часто высказываемому против тезиса об антропоцене, несправедливо переносящего ответственность за экологический кризис с капитализма и колониализма на все человечество, отмечают, что спихивание вины за разрушение дикой природы на доисторических охотников и собирателей минимизирует огромное воздействие западного империализма и капиталистической экономики на окружающую среду. Проект по возрождению плейстоцена можно также рассматривать не как попытку преодолеть дуалистический раскол между человеком и природой, а как крайнее проявление западного нововременного взгляда, одновременно идеализирующего чистоту утерянной дикой природы и продвигающего идею научного вмешательства для ее восстановления.

Помимо регенерации целых экосистем посредством возрождения знаковых крупных хищников и отсутствующих ключевых видов, ревайлдинг стремится предоставить современному обществу возможность восстановить связь с дикой природой. В своей книге «Одичавший: в поисках очарования на границах ревайлдинга» (2013) эколог и писатель Джордж Монбио описал свои попытки разбудить в себе способности к выживанию в мире дикой природы, скрытые в нашей психике, но заглушенные привычками жизни в современной экономике, где нет необходимости в первобытных умственных и физических навыках. Проект по восстановлению связи с подавленной внутренней дикой природой колеблется между возрождением романтического индивидуализма и постановкой под вопрос связанного с потребительским капитализмом отчуждения от мира природы. В этой связи антрополог Эдуардо Кон в своей книге «Как мыслят леса» (2013) раскритиковал утверждения о неизбежности отделения людей от мира природы, показав, что обитатели леса способны мыслить, представлять мир и создавать смыслы, не прибегая к помощи языка. Деятельность по ревайлдингу культуры и общества могла бы быть также важна и для изменения взглядов технокапиталистического общества и борьбы с недугом «экологической скуки» – пассивным состоянием ума, возможно являющимся причиной широко распространенного безразличия к надвигающемуся призраку экологической катастрофы.

Вместо статичной, территориальной парадигмы национального парка дикость, по мысли ревайлдеров, – это категория подвижная, текучая, способная возникнуть в любом типе сухопутного и морского ландшафта, в микро- и макромасштабе, а знаками, вселяющими оптимизм по поводу устойчивости природы, являются случаи реколонизации городских и сельских территорий животными, когда люди отступают. Ревайлдинг также осознанно направлен не на достижение конечного, определяемого человеком состояния «дикой природы», но скорее на запуск естественной динамики, в результате которой должны появиться автономные среды обитания и самоуправляемые ландшафты. Ревайлдинг можно рассматривать как понятие антропоцена par excellence, поскольку он признает уникальную ответственность человечества за массовое исчезновение видов и разрушение биоразнообразия, призывает к вмешательству человека в исправление этой ситуации и в то же время обещает, что в будущем люди намеренно откажутся от контроля и позволят восстановленной природе вновь быть «естественной».

См. также: Животное; Анимизм; Антропоцен; Земля; Экософия; Вымирание; Устойчивость.

Майя и Рубен Фоукс

(Перевод Ольги Дубицкой)

Робофилософия

За термином «робофилософия» (robophilosophy) стоит фундаментальная, системная реконфигурация философии перед лицом искусственной социальной агентности. В отличие от других систематических исследовательских инициатив в области философии, робофилософия, будучи напрямую вызванной развитием технологий, чувствительна ко времени и проактивна. Робофилософия – это ответ, во-первых, на результаты взрывного роста на рынке робототехники в третьей декаде XXI века и, во вторых, на эмпирическое подтверждение того, что масштабное использование искусственных «социальных» агентов в публичной и приватной сферах человеческого взаимодействия вполне может привести к глубинным нарушениям экономических, общественных и культурных практик в индустриализованных обществах Запада и Востока.

Термин «робофилософия» стал больше котироваться в академическом контексте с тех пор, как c 2014 года дважды в год начала проходить Серия конференций по философии робототехники (Robophilosophy Conference Series)[118]. Сам термин был придуман автором этой статьи в 2013 году, в ответ на призыв Джанмарко Веруджо к созданию «робоэтики». Это был сигнал о том, что проблемы «социальной робототехники» выходят за границы сугубо этических вопросов и касаются всех дисциплин, исследуемых в рамках философии. Более того, робофилософия – это сложная реконфигурация, одновременно затрагивающая три исследовательские перспективы: «философию социальных роботов, философию для и философию от социальных роботов» (Seibt Hakli, Norskov, 2016). В следующих абзацах каждая из этих перспектив будет описана подробнее. Как станет ясно в ходе изложения, эти перспективы составляют систематически связанные траектории и вносят свой вклад в робофилософию, которую здесь ради примера мы связываем лишь с одной перспективой и которую стоит охарактеризовать более подробно с точки зрения ее места в рамках трехмерного исследовательского пространства.

Первое измерение – философия социальной робототехники занимает рефлексивную позицию традиционного философского исследования, изучая концептуальную подоплеку феноменов человеческого взаимодействия с роботами, происходящего в соответствии с социальными нормами. За десять лет эмпирических исследований в области «взаимодействия между человеком и роботом» (human – robot interaction, HRI) накоплено достаточно свидетельств в пользу того, что люди воспринимают роботов как партнеров по социальному взаимодействию и даже приписывают им нравственную позицию. Если эти человеческие реакции искренни, они являются доводом против картезианской парадигмы субъекта, согласно которой самосознание, свобода, интенциональность, нормативная агентность, а также эпистемическая и моральная автономия входят в пакетную сделку; а также традиционных и по-прежнему господствующих философских концепций социальности, ограничивающих способность к ней картезианскими субъектами либо постулирующих вместе с Гегелем взаимные конститутивные зависимости между способностью к социальности и способностями, ассоциируемыми с традиционной моделью субъективности. Поскольку последняя занимает центральное место в легитимации морального и политического авторитета в западных демократиях, у повсеместной практической реконфигурации соответствующих способностей (например, у социальности без самосознания или нормативной агентности большой экономической мощи без свободы) возможны далеко идущие последствия. Если коротко, то робофилософия как «философия социальной робототехники» пытается примириться с тем, что эмпирические свидетельства, собранные в рамках исследований взаимодействия человека и робота, противоречат такой встроенной черте западного мышления, что лишь люди есть тип существ, способных состоять в социальных отношениях, и это нахождение в социальных отношениях придает человеку исключительные возможности, а вместе с ними и соответствующие им права и статусы. Как удачно отмечает Шерри Теркл (Turkle, 2011: 26), «мы проживаем роботизированный момент не потому, что в нашей жизни есть роботы-компаньоны, а потому, что то, какими мы видим их на горизонте, немало говорит нам о том, кто мы и кем хотим стать». Она рассматривает «роботизированный момент» с антропологической точки зрения как поворот в современной культуре, тогда как робофилософия как философия социальной робототехники помещает этот «момент» в более широкие перспективы человеческой социально-культурной и политической истории и исследует его метафилософский подтекст как