человека в качестве предмета новых «наук» учреждает исторический разрыв между классической и модерной системами знания. Хотя классический рационализм Декарта понимал мир в терминах познающего субъекта, которому в нем не было места, он подстегнул антропологический поворот. Этот поворот, следуя кантовской критике разума, внедрил этого субъекта в модерное понятие человека: «причудливая двойственность эмпирического и трансцендентального… существо, которое по себе самому может познать, что же делает возможным всякое познание» (Ibid.: 347; Там же: 339). Наиболее влиятельный аспект анализа Фуко обнаруживается в заключении, где высказывается предположение, что эта двойственность приближается к своему закату так же, как и классическое понимание человеческой природы, и высказывается предвидение, что «человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке» (Ibid.: 419–422; Там же: 404).

Это пророчество было подкреплено взаимодействием четырех тенденций: 1) естественные науки постепенно подорвали предполагаемую уникальность нашей животности, изолировав эмпирическое изучение homo sapiens от нашего культурного понимания человека; 2) гуманитарные науки подвергли агрессивной критике мнимую универсальность нашей рациональности, вскрывая незаконную выдачу привилегий маскулинным, буржуазным и европейским формам жизни, скрытым в связи разума и западной цивилизации; 3) развитие технологий начало усложнять эти теоретические тенденции, модифицируя и даже угрожая пересоздать наши когнитивные способности в искусственных формах; также 4) экологический кризис стал катализатором культурных последствий этих тенденций, столкнув наши общества с непостоянством естественного порядка, лежащего за оставшимися руинами классического мировоззрения. Эти тенденции привели к появлению нескольких направлений постгуманизма, стремящихся заместить концептуальные основания классического гуманизма и его антропологических вариантов.

Трансгуманизм – самый старый и самый развитый из них. Он в первую очередь интересуется способностью новых технологий преодолеть ограничения традиционно понимаемого «человеческого состояния» (тенденция 3) вместе с его нормативными последствиями (More, 2013). Критический постгуманизм представляет собой попытку завершить автодеконструкцию гуманитарных наук (тенденция 2), используя ресурсы критической теории и философского антигуманизма для общего воздействия на «постчеловеческое состояние» (включая тенденции 1, 3 и 4) (Braidotti, 2013: 13–54; Брайдотти, 2021: 30−107). Его основная претензия в адрес трансгуманизма состоит в том, что тот некритически сохраняет центральные элементы классического гуманизма, включая целый запас метафизических различений вроде сознания/тела, культуры/природы, а также нормативного фокуса на самоопределении (Ibid.: 89−104; Там же: 172−202). Напротив, спекулятивный постгуманизм полагает, что остаточный гуманизм трансгуманизма состоит в недооценке возможных различий между людьми и постлюдьми, выявленных естествознанием и технологическим развитием (тенденции 1 и 3) (Roden, 2015: 13–23). Важно отметить, что он не признает утверждения, будто постчеловеческий интеллект связан ограничениями человеческой рациональности (Там же: 58–82).

Рационалистический антигуманизм – альтернатива этим позициям. Он стремится извлечь нормативное ядро гуманизма из его сцепления с биологической и исторической контингентностью человеческого вида (противостоя тенденциям 1 и 2), чтобы четко артикулировать и защитить аспекты остаточного гуманизма, обнаруживаемые в трансгуманизме критическим и спекулятивным постгуманизмом (Wolfendale, в печати). Он делает это, исследуя связь между объяснительными программами кантианской критики и искусственным всеобщим интеллектом (ИВИ) (Adams et al., 2012), с одной стороны (опираясь на тенденцию 3), и отвергая теологическое равновесие, предполагаемое каждой нормативной апелляцией к природе (Brassier, 2014b: 485), – с другой (опираясь на тенденцию 4).

Его рационализм заключается в утверждении тех черт гуманизма, что выступают следствием идеи, будто человек определяется способностью рациональной агентности. Он понимает функциональное различение животной чувствительности и человеческой разумности в терминах различия между достоверным дифференциальным откликом (когда говорят, например, что «х есть красное» в присутствии вещей данного цвета) и концептуальной компетенцией (например, понимание того, что «х есть красное», означает, что «х – не зеленое») (Brandom, 2009: 200–206), или «способностью вовлекаться в дискурсивные практики» в более общем смысле (Negarestani, 2014a: 429–438). Он видит нормативный разлом между природой и культурой в терминах автономии, или способности к индивидуальному либо коллективному самоопределению (Brassier, 2014b).

Его ингуманизм состоит в неприятии тех черт гуманизма, что являются следствием причисления вышеупомянутых способностей к биологии, психологии и культурной истории homo sapiens: он рассматривает разум как абстрактный протокол, функционально воплощенный технолингвистической инфраструктурой человеческой культуры (Negarestani, 2014a: 452–460; Wolfendale, в печати). Он считает свободу «мятежной силой», вырвавшейся из эволюционных преадаптаций и переформатировавшей человеческий вид в подходящую процессинговую платформу (Singleton, 2014: 504–507; Wolfendale, в печати). Именно эта попытка локализовать внутри гуманизма посторонний вектор, который выталкивает его за собственные границы, требует приставки ин-, а не анти-, пост- или даже транс-. Стоит уделить внимание тому, как Негарестани рассматривает Фуко, описывая эту динамику:

«Общая волна, что стирает нарисованный на песке автопортрет человека, ингуманизм есть вектор ревизии. Он занят постоянным пересмотром того, что значит быть человеком, удаляя его предположительно самоочевидные характеристики и сохраняя в то же время определенные инвариантности».

Negarestani, 2014а: 427

В той мере, в какой понятие человека артикулирует культурное понимание нами самих себя, оно не просто подвержено пассивным изменениям – как мы это видели в переходах между доклассической, классической и модерной эпохами, – но открыто для активного пересмотра в соответствии с нормой коллективного самоопределения. Ингуманизм обращает приверженность гуманизма к самоопределению против нее самой, развивая последствия этой радикальной возможности пересмотра.

Теоретическое следствие состоит в рассечении эмпирико-трансцендентальной двойственности и обновлении трансцендентализма: необходимо, «выходя за рамки не только психологизма или историзма, но и всех конкретных форм антропологических предрассудков, попытаться вновь поставить вопрос о границах мышления, вновь связав его, таким образом, с проектом всеобщей критики разума» (Foucault, 2002: 372; Фуко, 1994: 362). Инвариантности, не подлежащие пересмотру в процессе самоопределения, – это именно сами условия возможности как пересмотра, так и самоопределения. Это рассечение «человека» извлекает универсального субъекта классического рационализма из его эмпирической оболочки. Оно вырывает маскулинную, буржуазную и европейскую специфику, скрытую за предполагаемой потусторонностью этого субъекта, из его абстрактной операционной формы и не оставляет ничего, кроме набора функций, которые могут быть реализованы в самых разных материальных субстратах и формах жизни. Люди, животные, пришельцы и машины одинаково могут принять на себя роль разумных субъектов и автономных агентов, пока обладают соответствующими способностями. Связь между кантианской критикой и ИВИ лежит в их стремлении к обеспечению самого минимального описания этих способностей: функциональной диаграммы того, что должно сделать нечто, чтобы вообще иметь способность к мысли и действию.

Практическое следствие представляет собой форму прометеизма, соизмеримого с трансгуманизмом: «проект реинжиниринга нас самих и нашего мира на более рациональной основе» (Brassier, 2014b: 487). Если ингуманизм рассматривает «как бы самоочевидные» характеристики человечества – вроде профессиональной социальности, полового диморфизма или сухопутной земной среды обитания – в качестве концептуальных детерминаций, которые нужно отбросить в поиске минимальных условий для абстрактной автономии, то прометеизм считает те же самые характеристики эмпирическими препятствиями, подлежащими преодолению с целью достижения максимальных условий для конкретной