разрыва» – для петербургского «рост в глубину и ввысь».

ГЛАВА XIX.

НЕОРЕАЛИЗМ АЛЕКСЕЯ ЛОСЕВА

Когда поколеблено старое, это значит, что пришла пора строить его логику.

Алексей Лосев

1. Система философии

«Мощный ум аристотелевского типа» – так отозвался один из исследователей творчества Лосева – действовал именно в направлении обобщений аристотелевского типа – но при этом не покидая интуиций платоновских мифов. Специально в отношении к нашей теме следует обратить внимание на развитие мысли: интуиции Флоренского поставили вопрос о сущности имени, и Флоренский описал эту сущность в характерных для него метафорически неопределенных выражениях. Булгаков обрисовал проблему с точки зрения языка, а Лосев, завершая построение «философии имени», начатое предшественниками, выработал систему категорий, опираясь при этом на традицию, от Платона идущую (в том числе и терминологически), т.е. не выходя за пределы философского реализма, не прекращая этих традиций. Претензии на прекращение традиций и законченность систем характерны для западных и современных философов. Позиция Лосева в разработке проблем имеславия тем замечательней, что печатных работ Флоренского и Булгакова Лосев не знал, когда писал свои книги на данную тему.

«Арьергардный боец» (по словам С.С. Хоружего), принявший бой в авангарде, Алексей Федорович Лосев (1893 – 1988) в наибольшей степени, чем два других, философ. Он совершенно уходит от богословских идей имеславия (даже в ранних работах), не прерывая с традициями русского философствования. Его мистицизм есть интуиция, его религиозность – вера, его гносеология – онтологична. Как раз Лосев своим творчеством опровергает мнение, высказанное С.С. Аверинцевым (1993: 19), что

«платонизм есть философия монашества и старчества»;

Лосев

«создает свою „диалектическую феноменологию“, методологическая база которой – Гегель и Гуссерль <…> диалектическая феноменология есть философский символизм, а концепция символа – один из традиционных и естественных локусов Всеединства» (Хоружий 1994: 63).

Приведенная формула отражает сущность лосевского метода, однако должна быть установлена последовательность, немаловажная для диалектического метода; это – единство триады: феноменология как способ (о)сознания, диалектика как метод познания, миф (символ) как знание мира.

Метафорически, с использованием определений самого Лосева, ту же мысль выразил Арсений Гулыга: дерзание духа – служение истине – диалектика мифа.

Лосев не приемлет ни феноменологии Гуссерля, ни диалектики Гегеля, создавая свой собственный метод – феноменологическую диалектику. Гуссерлевская феноменология недостаточна «своим воздержанием от фактов» ((Лосев 1995: 337); критика феноменологии Гуссерля см. (Лосев 1993: 768 – 774)) и описательностью явления (статичность наблюдения). Требуется поиск сущности в ее развитии, а

«Гуссерль не имеет никакого отношения к диалектике» (Лосев 1994: 235).

Для феноменологии важно «имеется», в диалектической феноменологии существенно «живет»: ритм жизни (Хоружий 1994: 218).

Тем не менее феноменология описания присуща и Лосеву. Когда читаешь его обширные изложения философских учений и эстетических трактатов, возникает впечатление, что все, описываемое им, есть простой пересказ Платона, Аристотеля и других мыслителей, а сам Лосев как бы в стороне, и не он в этом изложении ведет основную мысль, направленную на осуществление данной сущности.

Гегель-диалектик также не устраивает Лосева, поскольку у немецкого философа разработана диалектика понятий, тогда как Лосев работает над диалектикой концепта – не феномена, но сущности.

«Диалектика есть единственный метод, способный охватить живую действительность в целом. Больше того, диалектика есть просто ритм самой действительности» (Лосев 1990: 13).

Тем более Лосев не «философ-феноменолог» в чистом виде, как иногда полагают, поскольку в родовой своей принадлежности к русской философской мысли Лосев реалист, а не номиналист. Он вообще постоянно сражается с абстрактной метафизикой (тоже родовая особенность русской философии: неприятие опустошенного ratio), он утверждает, что

«только сущность реальна»,

но что познать эту сущность мы можем лишь через слово.

Таким образом, Лосев, скорее, неореалист в понимании, развиваемом в этой книге. Его философствование направлено не от слова к идее-смыслу (как у Флоренского, например) и не от слова к вещи-речи (как у Булгакова), а от разработанной Флоренским идеи имени и от описанной Булгаковым телесности языковых форм – к слову, требующему смысловых ре-конструкций:

«отрицание само по себе есть факт обратного полагания» (там же: 42).

И это тоже родовая черта русского философствования: устремленность к синтезу.

Всем сказанным определяется отрицательное отношение Лосева к западноевропейской рационалистической философии. Он против неопозитивизма (в том числе структурализма и семиотики), против агностицизма (который признает и явление, и сущность, но отрицает их соединимость в понятии и в жизни); он говорит о Бергсоне с его «будуарной интуицией», о Декарте и Спинозе («верхогляды и пустомели»), он осуждает Шеллинга, который «насквозь символичен», Фихте за интуитивизм и Канта (на которого, по русской традиции, особенно сердится) за дуализм, а уж эмпирики-номиналисты в его глазах просто непонятное недоразумение:

«Что за убожество это ушибленное английское философствование!» (Лосев 1995: 231);

ср. (там же: 186, 232, 346 и др.).

И всё это – правда.

2. Метод

«Феноменологический метод Лосева – метод логико-смыслового конструирования философского предмета»,

– полагает Хоружий (1994: 214). Феноменологическая диалектика предстает как суперметод, которого и ищет для своего конструирования Лосев. Но это, полагает Хоружий, ведет к эклектизму. Такая оценка нуждается в уточнениях.

Во-первых, не предмета, который всегда дан (это – явление, феномен), а объекта, который предметом задан (сущность); во-вторых, не «конструирования», а ре-конструкции. Онтологичность позиции Лосева не дает ему увлечься сочинительством конструирования предмета – в явленности этого предмета внутренней интуиции субъекта. Сам Лосев упреков в эклектизме не страшится, потому что свою реконструкцию называет «синтезом». Методику своего исследования он именует как «предметно-символическая феноменология» (Лосев 1993: 565, 568) в границах метода реалистской диалектики. Несколько сложно, зато точно. Утверждать, что «Философия имени» – самая гуссерлианская книга Лосева (Хоружий 1994: 216), несмотря даже на признание Лосева в этом грехе, – значит не делать различия между этой книгой и, например, книгой Густава Шпета «Явление и смысл», написанной в то же время и под тем же влиянием.

Но метод Лосева – центральная часть его философии: одновременно и метод, и методология;

«занимаюсь не историей, но отвлеченной системой и методологией» (там же: 460).

Уже в диалогах Платона Лосев находил все три метода, в принципе разделяемых и используемых в философии (Лосев 1993а: 475 – 478, 488, 551; 1994: 163 сл., 237 и др.).

Описательный метод ближе всего к феноменологическому: исследователь хочет понять действительность, а в этом понимании особенно важен эйдос