ни номинализма (для которого имя есть сущность); он воспринимает имя одновременно

«как выражение сущности, как понятая сущность, как сущность в сознании» (там же: 170),

т.е. (переводя это следование в лингвистический ряд) имя одновременно содержит – в движении – соответственно образ, понятие и символ. То, что для лингвиста слово, то для философа – имя. Лосев дает соотношение, которое можно представить схематически:

осмысление смысла 3 2 оформление смысла тело смысла 4 1 корень смысла

и другие метафоры в том же роде, включая «семя» и «зародыш» смысла в квадрате 1 – квадрате концепта.

В предложенном распределении

1 – Единое, т.е. мэон, нечто, равное концепту;

2 – воображение концепта, т.е. образ;

3 – понятие («понятый смысл»).

Имя вещи есть осознание всего ряда 1 – 3 в его Единстве. Но в 4 начинается уже «диалектика имени», имени, которое прошло все уровни триады Троицы.

«Живое и трепещущее тело тетрактиды содержится монадою [т.е. 1], растекается диадою [т.е. 2] и оформляется, осмысляется триадою [т.е. 3]» (там же: 151).

При этом Единое принципиально неименуемо, второе начало есть слово:

«форма самосознания предмета, обретающего себя в абсолютном смысловом оформлении»,

третье начало

«есть вне-временное становление слова <…> Это и есть то, что я называю энергией сущности предмета, энергией вещи»

в становлении (там же: 155 – 156) (т.е., говоря иначе, понятие как явленность концепта). Однако

«имя не имеет своего четвертого начала»,

«имя остается в самой же тетрактиде, не образуя тела всей тетрактиды» (там же: 156).

Имя «останавливает мгновения», но тела своего – не имеет. Четвертое начало есть символ вне имени. Самая, на наш взгляд, определенная (и красивая) формулировка закона развития концепта, преображения концепта в содержательных формах, принадлежит Лосеву:

«Переход в иное для первоначала есть условие самого его бытия в качестве первоначала» (там же: 154).

Возникает «схема реальности», которая помысливается лишь на границе с четвертым началом как феномен «тела», и символ есть единственная содержательная форма, поддающаяся чувственному восприятию другим, тут идея и вещь как бы слиты, и сущность вещи феноменально помысливается напрямую.

Для Лосева 1, 2, 3 «реальны», в лингвистической реконструкции (Колесов 2002) феноменальны только 2, 3, 4; границы триад не совпадают, поскольку по-разному понимаются категории слова (и его содержательных форм) и имени (у Лосева богословское понимание термина).

4. Имя и сущность

В конспективной части своих книг, посвященных имени и мифу (опубликована только в 1992), «Миф – развернутое магическое имя» – Лосев сжато изложил свое понимание имени, слова и мифа в их отношении к сущности:

«О слове мы можем говорить в отношении любого предмета; об имени же – только в отношении или личности или вообще личностного предмета. Но тогда лучше противопоставлять не имя и личность, а слово и вещь; когда же мы говорим об имени, то его лучше противопоставлять сущности, ибо имя вбирает в себя от именуемого все его личностные свойства и оставляет в нем лишь голую субстанциальность, лишенную решительно всяких качеств.

(Т.е. имя есть только содержание, десигнат; но и сущность есть вся полнота содержания, не получившая еще формы. – В.К.) Итак, диалектика мифа может быть, в целях простоты и однозначности, сведена к диалектическому взаимоотношению Имени и Сущности.

Во-вторых, под сущностью <…> можно понимать вообще любую сущность, ибо всякая сущность имеет ту диалектическую структуру, которая тут развивается.

Но главным образом и по преимуществу здесь будет иметься в виду перво-сущность, то есть та, которая изначала и сама по себе имеет такую диалектическую структуру» (Лосев 1992: 217).

Противопоставление слова вещи соотносит их с понятием, т.е. со смыслом в общем их соотношении в семантическом треугольнике. На этом поверхностном уровне работает концептуалист, которого интересует связь и тождество слова и вещи. Явлению же слова – имени – соответствует сущность вещи. Возникает задача – определить имя, исходя из сущности. Таким образом:

«a) Сущность или есть, или ее нет <…>

b) Если же сущность подлинно есть, она необходимым образом отличается от всего иного, от всякого инобытия <…>

c) Если же сущность отличается от всего иного, то она отличается чем-нибудь <…>

d) „Что-нибудь“, или (назовем так) ипостасность, должно, следовательно, отличаться от сущности самой в себе, ибо эта последняя окончательно непостижима и неприступна, ипостасность же есть как раз то, чем сущность отличается от всего иного…» (там же: 218).

Сущность осознается лишь в столкновении со своим инобытием, и изведенное таким образом, с одной стороны,

«должно быть неотделимо от самой сущности»,

а, с другой стороны,

«отличимо от самой сущности» (там же: 219),

но указанная уже

«ипостасность (в свою очередь имеющая три начала) является на фоне непостижимой сверх-сущной бездны, единообразно охватывающей и едино-раздельно объединяющей ипостасное выражение сущности» (там же: 218).

Такую триипостасность в наших целях соотнесем с содержательными формами слова, воплощающими концепт и выраженными в качестве явления, поскольку, действительно, осознать самый концепт мы можем лишь при наличии иного в его «инобытии». Таким образом,

«кроме триипостасного бытия необходимы еще два момента – софийный и ономатический <…> Софийное начало утверждает и полагает саму триипостасность, а не что-нибудь иное, делает ее субстанцией, как бы природой и фактом, как бы телом… (она воплощается в инобытии как другое. – В.К.).

Ономатическое начало выявляет и изображает софийно, субстанционально утвержденную триипостасность. Это есть образ, начертание не просто трех ипостасей, но инобытийно ознаменованных трех ипостасей, софийно самоутвердившегося триипостасного бытия. Триипостасность есть различенность сущности внутри себя, при предположении, что есть вне ее самостоятельное инобытие. Ономатическая стихия есть различенность сущности вне себя»,

так что

«имя сущности есть понятая, уразуменная сущность, отличенная и узнанная среди всего прочего. Назвать сущность значит знать, что она такое, отличать ее от всего другого и, кроме того, знать, что знает и умеет отличать от всего другого» (там же: 219 – 220).

Таким образом, и в догмате о св. Троице диалектически представлена эта установка на тройственность сущности (концепта) в ее содержательных формах: триипостасность образной структуры, софийность понятия и ономатичность имени как символа. Диалектику тройственных расхождений, данную Лосевым, можно представить в следующем виде:

Триипостасность образа Софийность понятия