(образ) в виде μορφη, с помощью которой феноменолог редуцирует явленные факты, восходя к идее, поскольку и само такое

«знание может осуществиться только при условии направленности его на вечные сущности» (Лосев 1993а: 416).

В таком представлении идея статична, сам метод «аритмологичен». В целом же

«феноменология есть осязание умом смысловой структуры слова, независимо от характера этой структуры и от характера слова и независимо от той смысловой и не-смысловой связи элементов, которая для него характерна. Она – не наука и не имеет научного метода» (Лосев 1990: 160).

Трансцендентальный метод функционален, он близок к эмпиризму фактов: исследователь хочет объяснить действительность, описывая сущность идеи. На этом этапе исследования воссоздается символ вещи: «Символ как трансцендентальный принцип» у Платона, здесь важно не знание, а co-знание, ибо само по себе «знание есть правильное мнение», не больше. Сущность этого метода (Лосев 1993а: 465, 477) заключается в нисхождении от рода в символах:

«Платонизм есть всегда иерархия, и притом идущая сверху вниз» (там же: 665).

Таким образом,

«трансцендентальная философия есть смысловая философия. Она дает смысловые синтезы <…> трансцендентальная философия исходит из абсолютного противостояния идеи и факта, знания и чувственности, сущности и явления. И – дает их смысловой синтез» (там же: 408).

Важна категория (платоновская) «смысл»:

«смысл определяет вещь» (Лосев 1994: 202).

Во всех диалогах, которые разбирает Лосев, Платон говорит об «общих понятиях» красота, знание, любовь, добродетель, благо, удовольствие и т.д. – поэтому в его представлении идея и прежде вещи (в таких случаях «вещи» и нет!), это – «мыслимость категорий» (Лосев 1993а: 418). В действительности же всё это символы-знаки, поскольку

«рассудок оформляет чувственность причинно, или, говоря вообще, категориально» (там же: 400).

Диалектический метод соединяет феноменологию сущности и эмпиризм факта в синтезе понятий – через понятие же. Здесь исследователь осмысляет действительность, и знание теперь не просто знание, и даже не co-знание, а момент по-знания, это

«знание есть истинное мнение со смыслом» (там же: 393).

На этом уровне осмысления сущность предстает не как образ или символ действительности, но как сама действительность идеи в явленности ее в понятии; «символически софийный эйдос», «энергийный символ» в развертывании, позволяет

«найти сразу и динамику интеллигентного смысла, и структуру вещи» (там же: 377).

Именно

«диалектика должна пересмотреть решительно все основные понятия, которыми оперирует разум»

и дать их в системе (там же: 485). Предыдущие методы статичны, а вот диалектический метод

«показывает, как из динамики смысла рождаются всё новые и новые эйдосы (трансцендентальный момент), какова смысловая значимость каждого такого эйдоса (феноменологический момент), и наконец как эти эйдосы, порожденные из безликой стихии нерасчлененного становления (в образах. – В.К.), вновь связываются между собою в одну нерушимую систему разума (собственно диалектический момент)» (там же: 410)

(т.е. в понятийной сфере, полностью снятые с эмпирических явлений; ср. также формулу на с. 482 и на с. 621).

«Осмысленное (так или иначе) и оформленное требует, чтобы был смысл сам по себе и была форма сама по себе»

– вне друг друга, но с обязательным синтезом как целью диалектического движения (там же: 437). Синтез осуществляется в идее («идея – скульптурный символ») как миф, поскольку для диалектики

«идея и вещь есть абсолютное тождество» (там же: 630),

и тем самым диалектика есть реализм. Это – философия тождества, даже единства, потому что, по точному определению С.С. Аверинцева,

«мысль Лосева вне всяких внешних обстоятельств была одержима императивом жесткого, неумолимого единства»,

«императив абсолютной жесткости связей между смыслом и формой, между верой, культурой и социальным устроением»,

где смысл равнозначен мировоззрению, а форма – стилю (еще одна, очень важная тема философских исследований Лосева).

Все три метода Лосев находил у Платона, подчеркивая, что в его диалогах феноменология – не Гуссерля, трансцендентальность – не Канта, диалектика – не Гегеля. Сама по себе возможность соединения всех методов – не синтез, а синкретизм с точки зрения Логоса-слова, а не с точки зрения понятия (развивается начиная с Канта). В своих исследованиях Лосев устанавливает, по крайней мере, пять основных эйдосов, шесть логосов, семь способов реконструкции сущности и восемь антиномий художественной формы (Хоружий 1994: 229).

Во многих работах Лосева эксплицирована методика исследования текста. На примере символов тьмы и света (Лосев 1993: 185 сл.); ср. (там же: 290) Лосев дает анализ по оппозициям, показывая диалектику переходов эквиполентности как явленного (феномена) через «умную» привативность к градуальности мысли; намечается иерархия оппозиций, их роль в мышлении и в жизни. Нужно особо заметить, что Лосев в оппозициях работает по маркированному члену, который воспринимается как несущий признак качества (признак идеи), а привативность («умная привативность») основана на диалектике раздвоения и представлена в эквиполентности как антиномии, тогда как градуальность есть явленная диалектика трех.

3. Имя и слово

«Согласно Лосеву, слово есть внешняя видимость эйдоса вещи, возникающая с диалектической необходимостью в процессе эволюции бытия, которое приходит к бытию для себя, т.е. самосознанию. Каждая сущность как определенное бытие, отличающееся от своего „инобытия“, от меона (от принципа неопределенности), и следовательно, содержащее в себе это инобытие, включает следующих три аспекта:

1) генологический аспект, или аспект единства, выходящий за пределы существования и сравнивающий всё существующее с несуществующим, меонические аспекты вещи;

2) эйдетический аспект, или аспект формы как проявление смысла или идеи в вещи;

3) генетический аспект, или алогическое становление»

– такое мировоззрение называется символизмом (Лосский 1991: 375). Возникает проблема соотношения слова и имени, поскольку категория имени есть категория выражения (Лосев 1993: 228).

«Слово и, в частности, имя есть необходимый результат мысли, и только в нем мысль достигает своего высшего напряжения и значения» (Лосев 1990: 24).

Поскольку

«вещь – множественна, изменчива, неустойчива»,

она должна быть ухвачена сознанием в основных своих признаках, и тогда

«знать имя вещи значит быть в состоянии в разуме приближаться к ней или удаляться от нее.

Знать имя вещи значит уметь пользоваться вещью в том или другом смысле. Знать имя вещи значит быть в состоянии общаться и других приводить в общенье с вещью, ибо имя и есть сама вещь в аспекте своей понятости для других, в аспекте своей общительности со всем прочим» (там же: 155).