Труд, по мысли Симоны, имеет равную с наукой и искусством ценность. Это форма самовыражения, при которой больше, чем в других видах деятельности, происходит вторжение, или, как называет Вейль, «вмешательство чужих воль»[120] в твою жизнь. Потребность закрывать нужду приводит к бездействию и даже «когда с рабочими говоришь об их собственной судьбе, они обычно выбирают, чтобы с ними говорили о заработной плате»[121], потому что они находятся «во власти изнурения»[122] физического и психического.

Рабочим сложно подняться самим и заговорить о своих правах, у них нет практики артикулирования и проговаривания собственного ущемления и даже унижения, но они сильны своей массой, своим коллективным телом. Это живой социальный организм. Коллективное тело предполагает наличие коллективной души или характера. Отношения между коллективом и конкретно данной личностью, по Вейль, должны иметь единственную цель: «устранять то, что способно мешать увеличению и таинственному развитию безличной части в душе»[123].

Сохранять личностное и коллективное на линии их разграничения важнее всего. «Самая большая опасность, – пишет Вейль, – это не склонность коллектива подавлять личность, но склонность личности бросаться, погружаться в коллективное»[124]. Личность священна, но что определяет «священность» как качество в личности? Как это качество можно сформулировать?

Священное в науке проявляется в истине, в искусстве – в красоте. И истина, и красота – категории безличные, поэтому и в человеке священное проявляется как безличное начало: «Священное – это далеко не личность, это, напротив, в человеческом существе как раз то, что безлично»[125]. Источником священного она называет благо. Пример священного в личности – «глубинная, детская часть сердца»[126] каждого и каждой из нас. Священным в политике является справедливость, которая проявляется через «закрепление в публичной жизни высшего блага»[127]. И если это закрепление невозможно на уровне переговоров, то его нужно добиваться: это будет оправданное действие и оправданный поступок.

Размышляя о труде, Симона приходит от непротивления и пацифизма к революционно-военной защите, от иудаизма через атеизм к христианству, с которым она до конца жизни не примирилась, при всем страстном желании. Она становится одной из тех, кто испытывает чувство причастности ко всему, в чем никогда не участвовал лично. Если говорить о вине, то она для Симоны тотальна: все виновны перед всеми. Жест Симоны Вейль можно определить через понятие Другого как святого-для-меня, не сводящееся к расхожей иудейской или христианской традиции: в ее трудах мы встречаем доведенный до предельной завершенности принцип непричинения вреда живым существам, радикальный отказ быть спасенным в то время, как останутся неспасенные.

От студенческих христианских кружков и начального исследовательского интереса к феномену теодицеи[128] к уже молитвенным откровениям о духовном смысле страдания Симона тоже идет постепенно. Весной 1937 года в итальянском городе Ассизи в маленькой романской церкви святого Франциска она впервые в жизни преклоняет колени в молитве. В 1938 году вместе с матерью проводит в бенедиктинском монастыре Салем во Франции Страстную седмицу и встречает Пасху: «Во время этих служб мысль о Страдании Христа сама собой вошла в меня раз и навсегда»[129].

Симона встречается и переписывается с о. Перреном, обсуждая с ним пункты христианского вероучения, многие из которых удерживают ее от вхождения в Церковь. Симона уверена, что воплощение и страдание Бога в человеческом роде существовали задолго до христианства. Разные народы (Греция, Индия, Египет, Китай) имели Священные Писания, представляющие собой божественные откровения. До слова Евангелия были мифы об Осирисе, Адонисе, Загрее, Орфее.

«Говоря: “Я пришел ввергнуть огонь на землю, и чего мне желать, если пожар уже разгорелся!”[130] Христос показывает близость к Прометею. Молитва у древних греков имеет много сходства с христианской молитвой. Слова Эсхила: “Деметра, вскормившая мой разум, да буду я достоин твоих мистерий!”[131]напоминает молитву к Пресвятой Деве».

С. Вейль вспоминает, что, когда был распят Христос, Солнце находилось в созвездии Овна. Платон в «Тимее» описывал астрономическое строение вселенной как некое распятие Мировой Души, причем пересечение концов креста полагал в точке равноденствия, то есть в созвездии Овна. Вечные поиски пересечений религиозного и научного мировоззрений не позволили ей вступить в Храм в качестве простой прихожанки.

Симона убеждена, что откровения о Христе существуют во всех народах и выражены в терминах, отразивших их традицию. Чувства язычников к своим статуям идентичны чувствам верующих к Распятию. Симона идет в сравнениях, как всегда, до конца: «История Прометея – та же самая история Христа, спроецированная в вечности»[132], – говорит она. Изречения Христа «Я есмь Истина» заставляют ее вспомнить Осириса, которого египтяне признавали «Господином Истины». Остается спросить: почему аналогии были так для нее фундаментальны? Потому что где для других аналогия – для нее жизнь и судьба.

Для Симоны Вейль Бог трансцендентен, беспомощен помочь – но сила молитв несомненна, потому что Бог присутствует в страдании и в страдающем. Молиться отсутствующему Богу родственно тому, чтобы любить Другого. Другой в строгом, абсолютном смысле не существует. Как можно увериться в нем, когда Другой почти всегда недоступен или ложно интерпретируем? В акте единения, в пути мистика на via uniativa (пути единения) исчезают дефиниции, и тогда Другой или Бог абсолютно родственен, но это познание его природы едва ли может быть облечено в слова.

Симона Вейль говорит о травме логоса и травме языка. «Насколько возможен Бог в языке травмированного существа?» – вопрос неоднозначный. Бог-жизнь, Бог-прорастание – возможен, но даже назвать Бога Жизнью – значит солгать о Нем, о-предели́ть именем или о-преде́лить границей.

В 1937 году в капелле XII века Симона Вейль впервые преклонила колени. Это было место молитвы святого Франциска. У Симоны было особое, трепетное отношение к этому святому. Но она и тут была противоречива: «Я считаю себя недостойной таинств»[133], – писала С. Вейль о. Жозефу-Мари Перрену. У Симоны была своя сила и энергия, она не могла как истинный христианин «отдаться напору (Божественной любви) и следовать точно до той точки, когда и куда он ведет»[134], – как говорит она в письме о. Перрену.

Симона говорила про христианство: «Эта вера – моя, если бы не расстояние, которое полагает между мной и этой верой мое несовершенство»[135]. Частное письмо Симоны Вейль к о. Кутюрье стало почти манифестом ХХ века, обращения живой души к Римско-Католической Церкви. Мари-Ален Кутюрье (1897–1954) – священник-доминиканец, который был известен как эксперт в художественных кругах первой половины ХХ века. Он не боялся привлекать к церковным заказам М. Шагала и Ж. Липшица, Леже и Пикассо. Известно его высказывание о том, что «в искусстве неверующий гений лучше, чем верующий без таланта». О. Кутюрье отдал письмо, за