следует, что абсолютная мифическая реальность может быть только истинным откровением, ибо человеку дано приобщиться к тайне через открываемое ему познание, что равнозначно признанию, что содержание мифа нам доступно только путем видения стадий познания, включающих в себя миф и тайну, ибо миф – это посвящение в тайну[87].

Из этого проистекает, что миф в понимании Афонсу Бутельу имеет возможность основываться на теоретико-сентиментальном знании человека, если ему помогает божественное откровение, которое потом хранится, изменяется и расширяется памятью народной[88].

Понимание откровения как основного условия мифической реальности привела Афонсу Бутельу к отказу и постановке под сомнение доктрин, видящих в бессознательном истоки или вместилище мифа. На самом деле, философ считал, что если истинное происхождение мифа должно быть туманным ради защиты объявляемого им божественного присутствия, оно ни в коем случае не может находиться в хаотическом вакууме бессознательного, от которого происходят могучие и неизвестные фантазмы, но который не может дать человеку единства и гармонии; происхождение мифа находится в мечте, а не в бессознательном, даже понимаемом в духе Юнга, без сомнения более богатым и глубоким, чем у Фрейда.

Через эту концептуализацию Афонсу Бутельу не только избегает потери мифа в хаосе бессознательного, когда он, таким образом, становится чуждым или противоположным рассудку, но и наоборот, утверждает, что у него есть собственный разум и адекватное суждение. Стремясь охарактеризовать то и другое, пользуясь терминами, продуманными и развитыми Жозе Мариньу, Афонсу Бутельу говорит, что мифический разум – это тот, что признает имплицитность мифа, а безмолвное суждение, соответствующее ему, это то, что, когда народная душа получает мистический нарратив, она придает ему имплицитное содержание, нужное природе мифа, а индивидуальный разум, актуализируя его своим толкованием, находит его скрытый смысл и в нем живет[89].

Эта природа мифического разума и присущего ему суждения объясняет тот факт, что, хотя миф является единым и полным, из него исходят три источника и три пути познания; они отличаются разным уровнем, но постоянно пересекаются между собой в затейливых хитросплетениях. Это традиционное знание, доступное большинству лиц из народа, это философское знание, всегда включающее в себя инициацию, и это религия, направленная на верных и к ним взывающая[90].

Для Афонсу Бутельу эти три источника познания, исходящие из мифа, могли бы объяснить двойную функцию, которую он выполняет: с одной стороны, придает логическому мышлению то архаическое и первозданное отношение, в которых нуждается правда, подпитывая и порождая переходное движение, являющееся фундаментом и импульсом знания, а с другой стороны, он подтверждает единство культуры[91].

Также важным в философском мышлении Афонсу Бутельу является понятие первообраза, от которого зависит, по его мнению, все познание в его основном отношении к истокам бытия как в смысле эстетического пути, приходящего к своим принципам путем дедукции, так и в смысле софистского пути, причем мыслитель считает, что фигуративный разум и дискурсивное мышление не противостоят друг другу, а скорее предстают как взаимодополняющие и сближающиеся, не только потому, что чтение образа – это акт умозрительный, ибо образы первичны и также проявляют первоидею, но и потому, что настоящий символ связан с духом. Таким образом, в мышлении автора Эстетики и энигматики полиптиха образы приобретают сакральный смысл, говоря больше, чем существа, стоящие у нас перед глазами, так же как и символизм, чтобы его познали, требует соответствующего знания, доступного посвященным, зависящим от загадки или тайны.

В концепции Афонсу Бутельу символы пробуждают в человеке чувство потерянного рая, представляя собой активную функцию памяти и активацию архетипов, которые они по аналогии воспроизводят. Символическое видение, таким образом, открывает перед нами самую чистую реальность, обозначаемую образом.

Из этого философ делает вывод, что эстетическое знание, будучи участием чувствительного начала в абсолюте, всегда подразумевает трансцендентальное движение. Действительно, для познания через произведение искусства требуется, чтобы душа повернулась к абсолюту; превосходя ту видимость, которую факты или документы возбуждают в просто воспроизводящей памяти, требуется достигнуть активной памяти и динамического обладания архетипами. Отсюда также вытекает, согласно эстетическому мышлению Афонсу Бутельу, что стили определяют выбор архетипов, которые представляются в произведении искусства, а вовсе не в отношении с формами, ибо в онтологической области первыми перед мышлением, являются эссенции, а формы вторичны и предстают в эволюционном процессе глагола «быть»[92].

Если в философии Афонсу Бутельу категория первообраза лежит в основе эстетического познания и трансцендентных отношений символики, как это понимал уже Аарон де Ласерда[93], категория любовной монады, на которой, как видим, базируется его теория любви, является также основным элементом его философско-политического мышления и теории монархии как объединенной власти или власти, в которой, в противоположность республике или демократии, сопрягаются мужской и женский принципы и в которой человеческая любовь подчиняется своим трансцендентным и божественным истокам[94].

Итак, конечной целью философии Афонсу Бутельу было открыть пути и объявить об основах новой религии любви мужчины-женщины. Речь шла, согласно португальскому философу, о новой религии, которая должна будет родиться не только от явления божества, но и от человеческого вдохновения, от освобождения любящих от всего, что сейчас мешает выживанию и развитию любовной монады и утверждению принципа любви. Таким образом, это не была бы религия, которая бы соединяла, как требует само слово «религия», все с проявлением Бога, а скорее религия, которая, пыталась бы подчинить все разделенное и все множественное идее Единого Высшего начала. Отсюда следует, что вместо того, чтобы применить видение Бога, с которым идентифицируются истины догматических религий, новая религия, которая бы предстала как умение видеть Бога, была бы религией теоретической, так как ей бы был необходим посреднический путь мышления, чтобы привести все, что провозглашает, чувствует и верит, к умению видеть Бога.

С другой стороны, поскольку это бы не была религия, догматизирующая в духовном плане, она бы не подразумевала какого-либо культа в области тела, став поэтому религией культуры при условии, что мышление будет ее основным и индивидуальным элементом.

При том, что ее исконной первопричиной является освобождение религиозного чувства человеческой любви и его участие в творческой божественной любви, а не спасение души, освобожденной или отделенной от тела, новая мораль, которую бы она предложила и которой следовала, была бы также теоретической, включающей в себя в каждый момент и