современной науки, однако рассмотрение ею физической природы сущих (beings) нацелено и на обсуждение метафизической природы бытия (Being). В исторической перспективе эта цифровая метафизика обнаруживает сходства с философией досократиков, поскольку она также ищет происхождение или уникальный источник бытия и становления. Прослеживая генеалогическую линию цифровой философии, следует также учитывать идею Пифагора о том, что число является объединяющим принципом реальности, атомизм Демокрита, демонстрацию Зеноном противоречий непрерывности и описание Галилеем Вселенной как кода, подлежащего расшифровке. При этом наиболее важным философским ориентиром цифровых онтологов стал, несомненно, Лейбниц. Несмотря на то что цифровая философия существует во множестве вариантов, ее можно рассматривать как современную переработку лейбницевской монадологии дискретных и самодостаточных единиц бытия. Монистическая метафизика цифровой философии призвана ответить на вопрос Лейбница, «почему существует нечто, а не ничто» (Leibniz, 1989a: 210; Лейбниц, 1982a: 408). В качестве ответа предлагается лейбницианский мир, который «проще всех по замыслу (en hypotheses) и богаче всех явлениями» (Leibniz, 1989b: 39; Лейбниц, 1982b: 130).

Математик Грегори Чейтин уже высказывал идею о том, что «цифровая философия – лейбницианство» (Chaitin, 2007: 236). Чейтин отдает дань уважения идеям Лейбница о сложности и случайности в своей теории алгоритмической информации, утверждая, что сложность закона должна измеряться путем сопоставления ее со сложностью данных, которые этот закон пытается объяснить (см. Chaitin, 2006b и 2006c). По мнению Чейтина, правило должно быть проще, чем результат его применения. В этом отношении закон позволяет адекватно объяснить что-либо только в том случае, если входные данные просты, а вывод – нет. Соответственно, Чейтин применяет свою алгоритмическую теорию информации к биологии (например, он считает ДНК простыми входными данными, которые генерируют сложный организм на выходе; см. Chaitin, 2012), а также к развитию всего, что существует. «Все есть алгоритм», – утверждает Чейтин (Chaitin, 2007: 235), поскольку сущность объектов должна быть передана кратчайшей программой, способной выразить его информационное содержание. С этой точки зрения, именно вычислительная обработка данных, а не математические уравнения может дать наилучшее описание реальности: в теории Чейтина нет формальной редукции к статическому и вечному совершенству, а скорее оперативное сжатие, которое оставляет место для понимания динамизма эмпирических явлений.

Цифровая философия вполне могла бы быть «новым пониманием того, как устроен мир» (Fredkin, 2003: 189), однако эту цифровую космологию сделали возможной многочисленные достижения науки и технологий. Можно считать, что цифровая философия выросла из технонаучного убеждения XX века в том, что информация играет важнейшую роль во Вселенной, и свидетельствует о том, что вычислительная машина становится «новым основополагающим философским концептом» (Chaitin, 2006b: 11). Вопрос о том, следует ли понимать этот мыслительный ход как метафору или (в соответствии с положениями цифровой философии) как раскрытие всеобщих метафизических истин, остается открытым.

Одно возможное возражение против цифровой философии вытекает из того факта, что и другие научно-технические прорывы в прошлом вводили фундаментальные способы интерпретации Вселенной и всего, что в ней присутствует (например, в терминах часовых механизмов или электрических импульсов). В то же время вызывает вопросы и сомнения философская обоснованность, а также технокультурная полезность систематизации физической реальности и ее познания путем окончательного сведения их во всеобщий понятийный аппарат, трактующий каждый процесс как вычисление[160]. Пожалуй, одна из самых значительных новаций цифровой философии состоит в придании вычислениям онтоэпистемологической значимости и оперативности, выходящих за рамки математики и физики. Эта новация может помочь постчеловеческому обществу осознать и задействовать столь важные для него возможности вычислительных систем для производства бытия и знания. Тем не менее вопрос о том, является ли такое вычислительное бытие и вычислительное знание всем, что есть и что известно, все еще требует критического рассмотрения. Чтобы сделать это по отношению к конструкциям опыта и субъективности, порождаемых непростой постчеловеческой ситуацией, необходимо учитывать, что цифровая философия вполне может найти свое место среди постгуманистических категорий благодаря той глубокой переоценке агентности и природы, которую она осуществляет. Однако, согласно взглядам авторов, упомянутых в этом очерке, переоценка агентности и природы, в конечном счете, обосновывается не «материей» или «жизнью» (понятиями, важными для постгуманистических разработок в сфере опыта и субъективности), но такой фундаментально механической категорией, как вычисление.

См. также: Алгоритм; Алгоритмические исследования; Вычислительный поворот; Информационная непрозрачность; Исполнение; Цифровое гражданство; Расширенное познание; Пластичность; Постизображение; Робофилософия.

М. Беатрис Фази

(Перевод Глеба Коломийца)

Цифровое гражданство

Вопрос о гражданстве был в центре философских дискуссий по крайней мере со времен «Государства» Платона. Просвещение со свойственной ему особым способом связывания воедино рациональности, этики и политики закрепило этот вопрос как центральный для нашего мышления об отношениях между индивидуальным и коллективным, гражданином и государством. При этом со времен произошедшего в Древней Греции изгнания techne (др. – греч. «ремесло») в область, исключенную из гражданства (к женщинам и рабам), и вплоть до резко критических оценок техники в философии XX века (например, у Хайдеггера, Эллюля, Иллича и Адорно) происходит «обесценивание техники в западной философии» (Frabetti, 2011). Возникает явная настороженность по отношению к ней и зачастую прямой отказ рассматривать технику с таким же пристальным вниманием, как искусство, ритуал или политику. Таким образом, цифровое гражданство – область, в которой эти две проблемы объединяются в результате глубоких преобразований, вызванных распространением цифровых технологий, что, в свою очередь, влияет на то, как мы становимся гражданами и выражаем себя в этом качестве.

Политика и практика

От Липпмана до Хабермаса, а затем снова и снова, выдвигаются аргументы о тесной взаимосвязи между демократией (к которой понятие гражданства имеет непосредственное отношение) и структурами коммуникации и обмена информацией. Так, вслед за Джоном Хартли можно подойти к вопросу цифрового гражданства не столько с точки зрения индивидуального поведения или участия, сколько с оглядкой на вопрос об «инфраструктуре» или «технологиях демократии», то есть о «механизмах, посредством которых демократия и публичная сфера создаются, поддерживаются и управляются» (Hartley, 2003: 269). Технологические изменения повлияли – и очень сильно – на эти механизмы.

На самом непосредственном уровне утверждалось, что «различные свойства [интернета. – Б. Р.] создают условия для новых форм участия, которые могут либо изменять, либо воспроизводить существующие социальные отношения» (Mossberger, Tolbert and McNeal, 2008). Но на более высоком уровне обобщения выясняется, что наше самовосприятие, наши способы становления и самовыражения, наши практики взаимоотношений с другими и т. п. в неменьшей степени подвержены этому же влиянию, и эти элементы играют ключевую роль в развитии движущих нами политических желаний.

«Демократизирующее» воздействие интернета стало предметом продолжительных обсуждений, которые слишком часто выглядят весьма упрощенно, противопоставляя одни поверхностные обобщения другим.