Само человеческое тело сегодня вполне можно рассматривать как многовидовую микробиотическую экологию. Лишь 10 % из триллиона его клеток специфичны для человеческого животного; в нашем организме доминирует пестрое большинство других микроорганизмов. Даже наши гены не являются полностью человеческими: геном, провозглашенный в 2000-х годах нашей хромосомной генетической основой и «рецептом» человечества, удивил ученых, показав эволюционное со-учреждение человечности вместе с другими видами, включая множество вирусных, бактериальных, грибковых и прочих микробиотических компаньонов (Haraway, 2008). После холокоста критическое мышление заставило нас поставить под сомнение нашу внутривидовую человечность, но значимость вопроса о человеке для естественных наук, медицины, технологий, экологии и взаимоотношений с другими организмами не уменьшилась. В то же время человеческие общества воздействуют на биосферу и климатические системы Земли, вследствие чего некоторые ученые предлагают назвать новую геологическую эру антропоценом, эпохой человека, которая началась с индустриализации, массовой вырубки лесов или ядерных экспериментов США (разные эксперты предлагают разные точки отсчета). Эта эпоха человека, в которой мы живем, следует за эонами глубокого времени голоцена. Похоже, мы пытались сотворить природу по своему образу, но результат оказался не очень приятным.

Однако сегодня нет сомнений в том, что мы настолько же «в природе», насколько природа «в нас». Из этого положения следует, что классические объекты гуманитарных исследований – культура и, конечно же, сам человек – являются чем угодно, но не данностью и не самоочевидностью. В конце концов, люди сегодня более явно, чем когда-либо, впутаны в соучреждающие отношения с природой и окружающей средой, с наукой и технологиями, с уязвимой телесностью (embodiment) и с другими животными, рядом с которыми мы живем и умираем. Критические и творческие формы гуманитарных дисциплин принимают во внимание эти определяющие запутанности и не считают фигуру человека своим самоочевидным центральным элементом. Скорее, формы, предлагаемые постгуманитаристикой или учеными дисциплинами о более-чем-человеке, берут за отправную точку взаимные и условные отношения, посредством которых мы становимся людьми совместно с «земными другими» (Plumwood, 1993). Феминистские исследования, долгое время критиковавшие централизацию фигуры человека (Man) за гендерный шовинизм, стали ярким тому примером; это набор исследовательских подходов, которые сосредоточиваются на отношениях власти, формирующих слова и миры.

Феминистская постгуманитаристика выступает как один из возможных ответов на современные вызовы постгуманизма, адресованные гуманитарным наукам (Braidotti, 2013; Брайдотти, 2021). Однако в конечном итоге она происходит из извилистых альтернативных генеалогий, проходящих через антиколониальные киборг-исследования (Haraway, 1991; Харауэй, 2017), исследования науки и литературы, квир-теорию, культурологию (Franklin, Lury and Stacey, 2000), практики ситуированного знания (Haraway, 1991; Харауэй, 2017), передовые теории пола и гендера, теорию власти-знания и теорию полового различия (Braidotti, 1994). Некоторые из этих тем долгое время обсуждались исследователями под разными наименованиями, остальные возникли относительно недавно. Например, отдельные давние феминистские теории пола и гендера служат набросками теорий денатурализации. К таковым можно отнести онтологию киборгов Донны Харауэй, предпринятое Джудит Батлер развенчание любых гетеронормативных оснований биологического пола, постприродный экофеминизм Стейси Элеймо или настойчивые утверждения Майры Херд о неотъемлемой клеточной транссексуальности всех организмов. Однако феминистские теории подобного рода дают и набросок онтологического, биоаффирмативного или ренатурализующего поворота, с которым связаны имена Элизабет Гросс, Линды Берк, Элизабет Уилсон, Вики Керби и Карен Барад.

Фактически феминистская постгуманитаристика сегодня является лишь одним из многих ответов на старый вопрос о том, кого считать человеком в официальных анналах гуманитарных и естественных наук. Однако это многогранный ответ, определенный своей открытостью, меж-, транс- и постдисциплинарностью и настоятельным утверждением биоизобретательной креативности феминистской теории. Гендер (gender), род (genus) и генерацию (generation) (Hemmings, 2011; van der Tuin, 2015a) в этой ситуации вполне возможно понимать как движущую силу новых открытий, а также как критическую категорию интерсекционального анализа различий.

Постчеловеческие гуманитарные науки

Термин «постчеловек» относят к слабо связанному набору недавних попыток новой концептуализации отношений между быстро меняющимся полем технологий и условиями человеческого телесного воплощения (Hayles, 1997). Однако популярные и научные понимания «постчеловека» значительно расходятся во многих аспектах. Проблемные постгуманизмы популярной культуры часто поддерживают веру в современный прогресс, в технологии как спасение от телесных уязвимостей, даже от смерти. Некритически воспевая просветительские идеалы антропоцентрического гуманизма, данная конфигурация постгуманизма может проявляться даже в форме «сверх» или «трансгуманизма». Он стремится превзойти и преодолеть тело при помощи разума (или веры в науку) и таким образом положить конец иллюзорному расщеплению сознания и тела (это также можно наблюдать в научно-фантастических сюжетах о цифровой загрузке сознания или о криоконсервации тел). Такое неполезное постфеминистское и постбиологическое понимание постчеловеческой телесности (embodiment) не может ни охватить бунтующую, опирающуюся на взаимосвязи природу тел, ни осмыслить телесно воплощенную самость как нечто большее, нежели ограниченный случай мозговой активности. Следовательно, на мой взгляд, эти точки зрения несовместимы с лейтмотивами феминистской постгуманитаристики.

Философы феминизма и специалисты по исследованиям науки и культуры, напротив, использовали понятие постчеловека, чтобы разрушить или еще каким-либо образом преодолеть фиксированные, двоичные и иерархические категории природы и культуры или человека и не-человека, тем самым сделав возможным альтернативный анализ, который обращен к возникающим запутанностям и вытекающим из них взаимосвязанным. По мнению Карен Барад, «постгуманизм – это отказ принять различие между „человеком“ и „не-человеком“ как должное, положив в основу анализа этот предположительно неизменный и неотъемлемый набор категорий» (Barad, 2007: 32). С точки зрения Кэтрин Н. Хейлс, постчеловек указывает как на проблему, так и на перспективу:

«Если мой кошмар – это культура, населенная постлюдьми, считающими свои тела модными аксессуарами, а не основой бытия, то моя мечта – это версия постчеловека, которая принимает возможности информационных технологий, не поддаваясь соблазну фантазий о безграничном могуществе и бестелесном бессмертии, признает и превозносит конечность как условие человеческого существования, и понимает, что человеческая жизнь встроена в материальный мир огромной сложности, от которого зависит возможность нашего дальнейшего выживания».

Hayles, 1999: 5

От ранней работы о киборгах (Haraway, 1991; Харауэй, 2017) до более поздних работ по агентному реализму (Barad, 2003; 2007), постчеловек показал свою продуктивность в рамках онтологической политики феминистской и критической теории, как это показала Рози Брайдотти (Braidotti, 2013; Брайдотти, 2021).

Постгуманитаристика как встроенные в обстоятельства и телесно воплощенные знания о мирах-в-становлении

Постгуманитаристика – несколько иной, но близкий по смыслу термин – означает, таким образом, операционализацию подобной науки о более-чем-человеке (Whatmore, 2002; 2012; Wolfe, 2010): постгуманитаристика признает роль не-человеческого для человека гуманитарных наук. Книжная серия «Постгуманитаристика», которую создал и редактирует исследователь культуры и животных Кэри Вулф, определяет себя как находящуюся на перепутье. Вместо того чтобы «воспроизводить устоявшиеся формы и методы дисциплинарного знания, постгуманисты не уклоняются от того факта, что изменения в