В поисках метода, способного действовать наиболее рационально и продуктивно в решении наших вопросов, мы останавливаемся на методе диалектическом.

«Диалектика есть один из трех основных философских методов, два других суть анализ и синтез» (Соловьев 1988: II, 226).

Под диалектикой В.С. Соловьев понимал

«такое мышление, которое из общего принципа в форме понятия выводит его конкретное содержание; так как это содержание, очевидно, должно уже заключаться в общем принципе (ибо иначе мышление было бы творчеством из ничего), но заключаться только потенциально, то акт диалектического мышления состоит именно в переведении этого потенциального содержания в актуальность, так что начальное понятие является как некоторое зерно или семя, последовательно развивающееся в идеальный организм» (там же: 226).

Диалектика основана на анализе и синтезе, причем синтез есть

«такое мышление, которое, исходя из двух различных сфер конкретного бытия через определение их внутренних отношений, приводит к их высшему единству» (там же: 227).

При этом не отрицается, что наша диалектика

«есть только связное воспроизведение этих идей в их общих логических схемах» (там же: 228),

не обязательно связанных с реальными связями вне познающего субъекта.

Сказанное возвращает нас к Гегелю, который в своей Малой Логике говорил о диалектике как об одном из трех философских методов: 1) абстрактно-рассудочном; 2) отрицательно-разумном и 3) положительно-разумном (спекулятивном). Весьма условно их можно было бы соотнести с указанными В.С. Соловьевым методами в последовательности анализ – диалектика – синтез, причем в этом случае положительно-разумный метод синтеза оказывается сугубо мистическим, впадает в свойственную интуитивизму схему познания, выходя за пределы рассудка, но оставаясь в сфере разума. Если же все эти методы соотнести в логическую последовательность их действий, окажется, что ни один из них не достаточен сам по себе, и, например, интуитивизм малопродуктивен, если он не опирается на предварительную проработку идеи в эмпирическом поле анализа и в диалектической сфере противоположностей.

А.Ф. Лосев говорит об основных философских методах уже у Платона, и его точка зрения на приращение методологических идей в истории культуры весьма содержательна (Лосев 1993а: 475 сл., 551 сл., 629 сл.)

2. Описательный метод

Первый метод целиком описательный, идея тут предстает статично, она аритмологична. Единственная цель в этом случае – понять действительность, воспринять ее и описать; задача, как видим, совершенно феноменологическая:

«знание есть чувственное восприятие»,

по словам Платона, но и само оно может осуществиться только при условии направленности его на вечные сущности, предстающие в эйдосах, т.е. в образе (μορφη). Иными словами, эмпирическое описание редуцирует факты в своем восхождении к идее (например, «Пир» есть восхождение в действительность).

Развивая свое понимание такого метода, Лосев уточняет:

«Феноменология есть до-теоретическое описание и формулирование всех возможных видов и степеней смысла, заключенных в слове, на основе их адекватного узрения, т.е. узрения их в их эйдосе»,

так что и феноменология вовсе не есть теория и наука:

«единственный метод феноменологии – отбросивши частичные проявления одного и того же, осознать и зафиксировать то именно, что во всех своих проявлениях одно и то же»

– инвариант смысла; это просто

«осязание умом смысловой структуры слова, независимо от характера этой структуры и от характера слова и независимо от той смысловой и не-смысловой связи элементов, которая для него характерна»;

и далее:

«Феноменология – лишь установление области и границ исследования. Она – лишь намечание разных направлений, в которых должна двигаться мысль, чтобы создать науку об интересующем ее предмете. Наука, логос – не феноменология. Феноменология рассматривает предмет не в логосе, а в эйдосе. И этим, значит, мы отграничиваем науку от феноменологии» (Лосев 1993: 768 – 770).

«Феноменолог никакой действительности, кроме действительности эмпирических фактов, не утверждает. Он просто смотрит и видит. И, увидевши вещь, он эйдетически фиксирует ее, откуда и как произошла эта вещь, какие причины ее вызвали и какие следствия она повлекла за собой, – ничем этим феноменология не интересуется» (там же: 467).

(Ре)конструкция смысла, а не изучение значения – вот установка феноменолога, который «редуцирует факты» в угоду строго логической схеме, а затем представляет ее как эйдос «непосредственной реальности», т.е. сущности. Отсюда, как мы увидим, возникает масса исследовательских и даже методологических соблазнов, и типология еще не самый страшный из них.

3. Трансцендентальный метод

Описательность феноменологии не в состоянии объяснить идею и сущность; соединить в одновременном акте познания и динамику смысла, и структуру вещи способен только функционально ориентированный трансцендентальный метод, который на эмпиризме фактов воссоздает ближайшее приближение к идее – к символу как «интеллигентному эйдосу», или, употребляя привычные нам термины, как образное понятие или как осмысленный образ. В этом плане знание есть правильное мнение, т.е. уже не просто внешнее знание, но co-знание. Сущность этого метода А.Ф. Лосев подробно описывает (Лосев 1993а: 465 сл., 477 и др.), специально подчеркивая принципиально новый вектор движения: не «восходим» к идее, как в случае с феноменологическим описанием фактов, но «сходим» от рода-идеи, поскольку теперь смысл определяет вещь, а не вещь устанавливает смыслы.

«Трансцендентальная философия есть смысловая философия. Она дает смысловые синтезы <…> Трансцендентальная философия исходит из абсолютного противостояния идеи и факта, знания и чувственности, сущности и явления. И – дает их смысловой синтез» (там же: 408).

Анализ феноменолога протекает в предметном пространстве, тогда как синтезы трансцендентной философии выходят на уровень идеи, еще не истолковывая эту идею.

Если вдуматься, во всех диалогах Платона, которые разбирает в своих книгах А.Ф. Лосев, постоянно возвращаясь к ним, Платон говорит, как об «общих понятиях», о красоте, о знании, о любви, о добродетели, о благе и удовольствии, т.е., в сущности, не о понятиях, а о культурных символах, сферой порождения которых и является уровень трансцендентального анализа. Именно поэтому в представлении Платона идея и предшествует вещи – ведь в перечисленных случаях вещи попросту нет, отсутствует референтный смысл терминов. «Мыслимость категорий» определяется установкой на символ – и каждый символ есть одновременно категория. «Реализм» ранних философов совершенно отличается от реализма средневековых схоластиков, уже разошедшихся в истолковании universalia; они разошлись именно потому, что идею-символ Платона стали толковать как идею-род или как идею-общее. Понятно, почему так случилось, ведь, по мысли Бердяева,

«трансцендирование есть путь, полярно противоположный объективации, путь к нуменальному, к подлинно существующему»,

с чем никак не мог согласиться номиналист,