движение в сторону баптизма, ему казалось, что все вокруг замечали в нем намерение предать традиции отцов. Само обращение было моментом духовного отчаяния и радостного искупления, когда принадлежность к той или иной культуре перестала что-либо значить. «Выйдя из собрания, я видел всю природу как бы обновленной», – вспоминает Скалдин, и он делился своей радостью с каждым встречным. Однако вскоре стали явственны культурные последствия его нового религиозного выбора. На работе и в семье этот выбор был встречен страхом и гневом. В казарме сослуживцы боялись приближаться к его койке, а в деревне его стала бояться семья жены. Его тесть и теща запретили своему сыну-подростку разговаривать с ним. Его жена плакала в ужасе оттого, что он сгубил свою душу, и прибегала к обрядам, чтобы изгнать из него дьявола. Наконец, тесть отрекся от Скалдина, сказав, что тот его «осрамил» [Скалдин 1914: 397, 408–409, 420–421]; о временном освобождении от культуры при обращении см. [Harding 1987: 167].

Скалдин хорошо сознавал, как важны были аспекты православия для повседневной культуры русских. Крестное знамение, почитание икон, ношение нательного креста и прочие аспекты православного благочестия были неразрывно связаны с другими аспектами социальной жизни. Хотя евангелики часто сокрушались о том, что эти обряды бессмысленны, для большинства людей, среди которых евангелики обитали, эти обряды освящали повседневность и отношения между людьми. Скалдин писал, что его односельчане боялись, что в нем сидит нечистый; в других баптистских рассказах сообщается, как сельские женщины чертили перед собой в воздухе крест, стоило им завидеть баптиста. Люди боялись, что, встретив сектанта, сами перестанут креститься, см., например, [Семенов 1924: 54]. Домочадцы приходили в ужас, когда новоиспеченные баптисты снимали с себя нательные кресты, данные им при православном крещении [К-в 1910: 125]. Как объясняет Кристин Уоробес, «для крестьян православный крест был не только обозначением веры, но также талисманом против бесов. Согласно пособию для священников, совершение крестного знамения защищало человека от злых духов» [Worobec 2001:70]. Особенно травматичным для православного окружения был отказ баптистов почитать иконы. В конце концов, именно иконы в православной традиции являются главным носителем благодати, средством связи с божественным. У каждого человека была своя личная икона, полученная при крещении, которая сопутствовала ему при обрядах перехода в течение всей жизни и наконец сопровождала в могилу [Pascal 1976: 16–18]. Отвержение икон было решающим критерием, по которым община определяла, кто принадлежал к штундистам. Например, когда Скалдин посетил семью жены в деревне, его тесть сказал: «Я говорил вам, что он в штунды попал, – вот и правда, что он уже штундист, видите, уже не курит, не пьет, не крестится, а иконам ты поклоняешься?» Когда Скалдин признал, что больше не почитает иконы, тот заключил: «Ну вот, видите, кто он стал!» [Скалдин 1914: 421]. Человек, подобный Скалдину, неизбежно получал дурную славу в религиозно-культурной среде, где дом освящался иконами, а национальность определялась по религиозной принадлежности.

Стигматизации со стороны сообщества в баптистских рассказах часто предшествует внутрисемейная драма. Крестьянин из Киевской губернии Семен Взбульский вспоминает, как «все общество восстало на меня, даже мой родной брат умолял общество, чтобы меня сослали» [ГМИР, ф. 13, оп. 1, д. 202, л. 13][65]. Даже после Революции 1917 г., когда стали рушится прежде незыблемые устои, тема остракизма со стороны семьи и местного общества не исчезает из свидетельств баптистов. Один кандидат на поступление в баптистскую школу сообщает, как его отец, который прежде и сам был не чужд религиозному экспериментаторству и был знаком с баптизмом, оказался искренне расстроен и негодовал, когда обратился его сын. Других учеников баптистской школы просто выгоняли из дома [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 43 об., 105 об.]; см. также [Ф. Ф. Г. 1906: 41; Сообщения с мест 1928: 44–45]. Евангелическая пресса регулярно сообщала об избиениях баптистов на селе, о том, что их пытаются согнать с места, см., например, [Христианин, № 8 (1927): 59–60; Баптист Украины, № 9 (1928): 44–45]. Болезненное чувство одиночества, оторванности от связей, которые прежде соединяли обращенных с привычным окружением, было нелегко нести, но оно несло не одни страдания. Оно наделяло баптистов ореолом мучеников, свидетельствовало о серьезности и искренности их духовного выбора. А главное, именно оно вызывало потребность в сообществе иного рода.

Баптистские авторы противопоставляли отвержение внешним миром и те поддержку и вдохновение, которые им давало членство в новой церкви. Когда Скалдина прогнали родители жены, он остался верен новым убеждениям и в конце концов склонил свою жену вернуться вместе с ним в Одессу, где их тепло приняли в сообществе верующих. Баптисты дали им жилье, помогли найти работу и поддерживали во время преследований со стороны сослуживцев и чиновников [Скалдин 1914: 432–433]; см. также [Фадюхин 1993: 78–85].

Отвержение со стороны земной семьи придавало еще большую важность баптистской общине верных. Такая ситуация позволяла русским баптистам изображать себя в автобиографиях как подлинных наследников веры Ранней церкви. Сиделка средних лет уловила это харизматическое ощущение общины во время своей первой встречи с баптистами на собрании в подмосковном Серпухове в 1923: «Первое мое впечатление было таково: что это высокая школа нравственности»; ей показалось, что «вот в такой простоте и искренности собирались ученики Иисуса Христа после Его вознесения… Все, что говорили, относилось как будто только ко мне, и что нет больше для меня возврата в православие» [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 19–20, 28, 128–128]. Подобным образом Всеволод Иванович Петров описывал, что на встречах евангеликов понимаешь простоту раннего христианства [Петров 1914: 66]. Отсылки к Ранней церкви были частью дискурса, где переплетались темы простоты, преследования и общинности, которые в раннесоветскую эпоху дадут баптистам возможность выставлять себя такими же жертвами царизма, как и большевики, создавая образ своей Церкви как организуемого снизу прогрессивного движения народного духа, совместимого с новым советским обществом. Внимание к этому аспекту прошлого было очень заметно во многих сочинениях об истории Баптистской церкви, написанных в 1920-е годы. Но еще до революции русские баптисты проводили параллель между собой и преследуемой Ранней церковью, которая в конце концов одержала победу, см., например, [Баптист, № 11 (ноябрь 1908): 23; Тимо 1914:438]; о писании баптистской истории см. [Баптист Украины, № 6 (1928): 44; Христианин, № 3 (1927): 64].

И до и после революции наблюдатели от Церкви и государства, пытавшиеся понять привлекательность евангелического движения, подчеркивали, что его участники ведут достойный образ жизни, а их общины открывают для обращенных новые возможности [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 177, л. 232; д. 288, л. 22 об.; ф. 796, оп. 442, д. 2473,