class="p1">что форма не имеет возникновения,

Тот не вовлечен в праджняпарамиту[144].

А также в «Сжатой Праджняпарамите» (Санчаягатха; sdud-pa)[145] сказано:

Когда бодхисаттва постигает, что «эти скандхи — пусты»,

Он пребывает без того, чтобы возникала вовлеченность

в характеристики самобытия, и не доверяет им [Sher phyin ka 2a].

Есть много других цитат, подобных этим. И все они говорят, что если [чье-то] рациональное познание цепляется за бессамостность и пустоту от самобытия и не считает это просто элиминацией измышленного объекта отрицания, а вместо этого держится за проецирование других феноменов, таких как существование бессамостности, то [такой ум] вовлечен в характеристики самобытия, цепляющиеся за истинное [существование]. Это не является медитацией на смысл праджняпарамиты. А [когда рациональный ум] просто зафиксирован на неаффирмативном отрицании измышленного объекта отрицания, то он вовлечен в праджняпарамиту, а не в характеристики самобытия, и, размышляя, предпринимает совершенное критическое рассмотрение [утверждения]: «пять скандх также пусты от самобытия» [Sher phyin ka 145a]. В «Мадхьямака-аватаре» говорится:

Следовательно, йогин, созерцающий ‘я’и ‘мое’ пустыми,

Достигнет полного освобождения [VI: 165cd].

В [коренных текстах] также много говорится, что необходимо созерцать пустоту и бессамостность. Поэтому следует познавать [это] так, чтобы не противоречить им. В противном случае высказывания «Тот, кто вовлечен в характеристики самобытия, не верит в пребывание без возникновения» и «Если вовлечен в невозникновение [форм], то не вовлечен в праджняпарамиту » стали бы противоречащими друг другу.

Имеется много заблуждений в различении двух видов отрицания как подходов к пресечению процесса концептуального измышления, а также в понимании некоторых сутр, где говорится, что не следует цепляться за какие бы то ни были вещи как за пустые или не пустые, самосущие или бессамостные и так далее. Эти ошибки становятся большим препятствием для подхода, защищающего воззрение бессамостности.

В тексте «Локапарикша» (‘jig-rten-brtag-pa)[146] говорится:

Это является отрицанием именно существования,

А вовсе не является постижением несуществования.

Это подобно тому, что когда говорят: «[Это] не является черным»,

То тем самым не сообщают: «[Это] является белым».

{49} Следовательно, если кто-то может думать, что поскольку объект отрицания просто отрицается, это неправильно — делать его отрицание заключением обоснования (rtags-kyi-bsgrub-bya). Но «Праджняпрадипа» цитирует эти строки в поддержку утверждения: «Это является только отрицанием существования сущности (ngo-bo-nyid), а не говорит о бессущностности (ngo-bo-med-pa-nyid)», и в субкомментарии также дается объяснение для понимания того, что такое неаффирмативное отрицание.

Когда в примере говорится: «Это не черное», то тем самым просто отрицается черное [как свойство], но не выражается помимо этого что-то другое — [свойство быть] белым. Поэтому, когда кто-то опровергает утверждение о том, что нечто является белым, как это может быть опровержением утверждения, которое не выражает простое отрицание [свойства быть] черным?

Аналогичным образом, суждение «нет самосущей природы» является просто отрицанием ее существования, и оно вовсе не означает ничего иного, не несет в себе смысл существования отсутствие самосущей природы. Итак, это не является ни указанием на то, что «простое отрицание существования самосущей природы не выражено в предложении», ни на то, что это не есть объект ума, ни на то, что это доказано посредством аргумента. Не говорится также, что это есть не-субстанциональность (dngos-po-med-pa). В «Таркаджвале» (rtog-ge-‘bar-ba) говорится:

В отношении земли и других элементов утверждается только то, что они не являются сущностями, которые возникают в абсолютном

[смысле], но не утверждается, что они являются другой сущностью

и не-субстанциональной сущностью [dBu ma dza 59b].

Тем самым объясняется тот смысл, что [здесь] не утверждается также [нечто] не являющееся просто полным устранением самосущей природы и пребывающее в качестве не-самосущей сущности. Нечто существующее помимо этого самого смысла — простого устранения самобытия [вещей] — опровергается. [В этом тексте говорится, что] с помощью метода, устанавливающего это опровержение, невозможно установить отрицательную, или несуществующую, сущность (med-pa’i-ngo-bo-nyid). Также объясняется, что [этот метод] представляет философскую позицию, указывающую путь, который свободен от двух крайностей [120b]. «Прасаннапада» также говорит:

Мы не утверждаем, что это существует или не существует, ибо

стремимся к тому, чтобы, опровергнув создаваемые другими

измышления и приписывание [вещам] существования и

несуществования, установить срединный путь, свободный

от двух крайностей [127 b].

Это утверждение также означает, что когда мы просто полностью элиминируем свойственные оппонентами крайность существования и крайность несуществования, мы не устанавливаем ничего другого помимо этого. Однако это не означает, что мы не устанавливаем простое отрицание этих двух крайностей, ибо, как говорится, устранив две крайности, мы устанавливаем путь мадхьямаки.

{50}

1.1.1.2. Аргумент, опровергающий возникновение

Здесь две части: 1) аргумент, опровергающий возникновение из себя; 2) аргумент, опровергающий возникновение из другого.

1.1.1.2.1. Аргумент, опровергающий возникновение из себя

Здесь три части: 1) установление собственной позиции; 2) способ усмотрения оппонентами недостатков в нашей собственной позиции; 3) объяснение того, что в нашей позиции нет этих недостатков.

1.1.1.2.1.1. Установление собственной позиции

[Напомним шлоку в начале коренного текста Нагарджуны о том, что возникновение не имеет места:]

Из себя — нет, из другого — нет,

Из обоих — нет, без причины — нет,

Возникновение вещей — каких-либо, где-либо, когда-либо

Никогда не является существующим.

Представители школы санкхья (grangs-can) считают, что представление о том, что глаз и прочие внутренние феномены, росток и прочие внешние вещи не существуют в период причины, а возникают [из нее и после нее], является неприемлемым. С их точки зрения, эти вещи существуют в зародыше, ростке и прочих причинных самостях непроявленным способом. Они не признают, что вещи возникают после того, как стали проявленными.

Для опровержения мы приводим это к абсурдному следствию, что возникновение не имеет смысла: нет смысла в том, чтобы росток и прочие вещи возникали позже, потому что они уже обрели свою самость. Если возникновение [вещи] имеет место для того чтобы обрести самость, то, коли она уже обретена [в причинный период], то нет необходимости для того, чтобы [вещь] возникла позже. Санкхьяики могут сказать, что даже если самость обретена, это не противоречит необходимости возникновения. Это отклоняется, потому что приводит к бесконечному регрессу: в этом случае росток и другие вещи являются позже никогда не возникающими, потому что если они даже и придут к существованию, они будут должны возникать снова и снова.

На это оппоненты из школы санкхья могут ответить: нечто, что существует как непроявленный потенциал, должно возникнуть, чтобы проявиться, и