нации – в культуре, в «духовно-кровном аристократизме» и поэтому выбирающих в качестве «выдающихся украинцев всех времен» не деятелей культуры, а известных спортсменов – например, боксеров братьев Кличко и футболиста Андрея Шевченко, которых, по данным О. Забужко, накануне «Оранжевой революции» в массовом опросе 2003 года поставили не только выше таких деятелей украинской культуры, как Леся Украинка, Мыхайло Грушевський или Иван Франко, но даже выше украинских государственных деятелей – Ивана Мазепы или первых постсоветских президентов Украины Л.Кравчука и Л.Кучмы.[290] Именно поэтому О.Забужко начинает свою книгу Notre Dame D ’Ukraine: Украинка в конфликте мифологий с критики народного выбора выдающихся украинцев, объясняя, что культ грубой мускульной силы и маскулинизма, выразившийся в массовых предпочтениях «простых» украинцев, является симптом национальной слабости и представляет собой «недвусмысленное проявление национального бессилия»,[291] ссылаясь при этом на пример фантазии колонизируемого о мускульной гиперактивности,* описанный одним из основоположников теории постколониализма, известным алжирским психоаналитиком Францем Фаноном в его знаменитой книге Проклятые земли (1961). В подтверждение О. Забужко приводит известное высказывание Фанона о компенсаторной фантазии угнетенного, который ограничен в своей пространственной мобильности: «Первое, чему обучается туземец – это оставаться на своем месте и не выходить за определенные границы. Поэтому сны туземца – это всегда сны о мускульной силе; его сны – об активности и об агрессии. Мне снится, что я прыгаю, плыву, бегу, карабкаюсь; мне снится, что я разрываюсь от смеха, что я перемахиваю через реку одним прыжком или, что я убегаю от потока машин, которые никак не могут меня догнать».[292]

Именно поэтому О.Забужко уже не с сожалением, а с гневом указывает на приход к власти в результате «Оранжевой революции» тех лидеров нации, которые являются не носителями украинского аристократического/шляхетного кода, а просто «совковой» партийной номенклатурой, не способной стать для нации символами ее нового постколониального аристократического статуса, который смог продемонстрировать только В. Ющенко. По мнению О. Забужко особенно жалкими выглядят попытки Леди Ю. сымитировать аристократический образ Леси Украинки, оставаясь при этом «дамой уровня трамвайно-троллейбусного депо».[293]

Как сегодня – в драматических условиях «утра после» – можно противостоять практикам прямого колониального насилия со стороны России? В ситуации угрозы территориальной целостности Украины в результате российской агрессии, по мнению О. Забужко, возникает необходимость ввести постколониализм и постколониальную теорию силовыми методами: 1) законодательными мерами заставить массы читать украинскую литературу прошлого и современных украинских постколониальных авторов; 2) призвать украинских интеллектуалов разоблачать на всех уровнях и любыми доступными средствами колониальную политику России и, наконец, 3) заменить «совковых» политических лидеров на подлинноаристократических. В этом контексте О. Забужко констатирует, что поскольку она как «писательница производит впечатление воистину сильной личности», то она «могла бы, будь на то ее воля, достичь высот в политической карьере».[294] И тогда, возможно, будет преодолен наш «глубинный, … хронический «национальный невроз»»,[295]и Украина сможет действительно стать наконец государством европейского уровня.

Однако, в противоположность оптимистическим надеждам постсоветского украинского постколониализма на возможности постколониальных политик для освобождения Украины от травматических последствий российской колонизации, результаты исследований основоположников современной постколониальной теории (Г.Ч. Спивак, Х.Баба, С. Холл, Э. Саид и др.) менее оптимистичны. В целом вышеназванные авторы отмечают 1) феномен сохранения колониализма внутри постколониального мира глобализации («двойственные экономики, обеспечивающие преимущества для национальной элиты и институционализацию бедности и т.д. – то есть бинаризм центра и периферии, глобального и локального, нации и мира» (Х.Баба));[296] 2) возникновение новых форм экономического и социального капиталистического неравенства и коррупции внутри освободившихся от колониализма стран; 3) проблематичность понятия «посттравматической свободы постколониального» вследствие усиления антагонистического расслоения общества на бедных и богатых и 4) идеологический характер новых воображаемых историографий, выстраивающих прогрессистскую историческую последовательность – а) колониализм как «несвобода» и б) постколониализм как «свобода» и новое историческое начало.

Анализируя эмансипаторные перспективы антиколониальных политик, Джудит Батлер в статье «Насилие, ненасилие: Сартр о Фаноне» (2006)[297] сравнивает позиции Фанона и Сартра (как известно, именно Ж.-П. Сартр написал предисловие к первому изданию книги Франца Фанона Проклятые земли в 1961 году), опираясь на методологию Хоми Бабы, который в своем предисловии к переизданию книги Фанона Проклятые земли в 2004 году характеризует последнего как «критика этнонационализма», представляющего картину «глобального будущего» как этического и политического проекта.[298] Фанон, по мнению Бабы, во-первых, дает возможность мыслить постколониальное насилие и постколониальную субъективность вне логики бинарных оппозиций «колониализм и глобализация», «глобальное и локальное», вводя понятие «третьего мира» как формы дестабилизации этих полярностей; во-вторых, в исследовании политик деколонизации акцентирует не понятие «свободы постколониального», а проблему психо-аффективного выживания, когда ретрансляция колониального насилия в ситуации непрерывной борьбы не на жизнь, а на смерть, «за то, чтобы быть» приносит с собой «нигилизм, дух абсолютной негации», разрушительный для субъективности как колонизатора, так и колонизируемого.[299]

Развивая идею Бабы об аффективном, телесном функционировании субъективности в ситуации насилия, Батлер пишет: «Что примечательно в позиции Фанона – это идея тела, которое становится историческим, именно воплощая свои социальные условия. Разбитое и бессловесное тело – это не только пример условий колониального правления; оно является их инструментом и эффектом и, более того, колониальная власть не существует [курсив наш. – И.Ж. и С.Ж.] без этих инструментов и эффектов».[300] Основные вопросы, которые ставит Батлер: «может ли что-либо прекратить это расщепление протестной субъективности и почему насилие выступает здесь как стержень субъективности, действия и даже жизни?» [301]

В этом контексте Батлер интерпретирует известный (процитированный и О. Забужко) фрагмент из Проклятых земли Фанона о том, что подчиненный субъект («туземец») ограничен в своей пространственной мобильности, и поэтому его сны – это всегда сны «о действии и агрессии». Батлер обращает внимание не на компенсаторную фантазию пораженного колониальной травмой субъекта, но на неизбежность становления телом как колонизуемого, так и колонизатора в ситуации их взаимной социальной смерти. «Если люди это такие существа, которые зависят от социальных условий в своем дыхании, то есть и в дыхании, и в жизни, – пишет Батлер, – тогда именно на психофизическом уровне люди – это существа, переопределенные Фаноном».[302] Это души, «разрушенные несущественностью», и тела, ограниченные в их фундаментальной мобильности, для которых существуют места, куда тело не может пойти; существуют высказывания от первого лица, которые оно не может составить; пути, на которых оно не может знать или поддерживать себя как «я».[303]

Стремясь избежать ловушек бинарной логики любви или ненависти по схеме или-или, Батлер описывает эффект совместности политических субъективностей колонизаторов и колонизируемых. В частности, если тела колонизируемых в ситуации