колониальной драмы – это, по выражению Батлер, тела, «мобилизующие раны», реагирующее на каждое слово колонизатора как на удар хлыста и разрывающиеся между «убежденностью в своем несуществовании и переполненностью понятием о своей будущей власти»,[304] то колонизующий субъект также переживает процесс становления-телом, атакуя из страха утраты абсолютной власти именно над тем человеком, которого он не признает как человека и действительно становясь при этом «хлыстом и винтовкой» (как образно выражается Батлер, ссылаясь на известное высказывание Сартра о том, что колонизатор «уже неспособен вспомнить, что когда-то он был человеком, и [поэтому. – И.Ж., С. Ж.] относится к себе так, как будто он есть хлыст и винтовка»[305]). И если «мобилизующие раны», которые не проходят через рефлексию раненного, не дают состояться субъективности колонизируемого в терминах самосознания, то у колонизаторов саморефлексивность осуществляется в форме вызывающего «тошноту» (сартровское, хотя придуманное не им, а его издателем, определение) аффективного отвращения к себе: «Что же мы с собой сделали!».[306] В результате стыд и страх расщепляют личность колонизатора и наделяют его «я» негативностью, не позволяющей состояться идентитарности, считает Батлер.[307]

Отсюда сартровское определение экзистенции как, с одной стороны, тревоги, как «чистой негативности», которая, с другой стороны, оказывается свободой, продуктивностью. «Именно в тревоге человек, – по словам Сартра, – имеет сознание своей свободы, или, если хотите, тревога является способом бытия свободы как сознания бытия: как раз в тревоге свобода стоит под вопросом для самой себя».[308]

Определение негативности экзистенции через тревогу позволило Сартру при анализе деколонизации осуществить деконструкцию не только элитистской экзистенциальной установки хайдег-геровской фундаментальной онтологии как стратегии героической «решимости», но и деконструировать постхайдеггерианскую экзистенциальную стратегию сопротивления, базирующуюся на кожевианской интерпретации гегелевской диалектики раба и Господина. Включив в сферу сакральных мест философии – «торных троп», «Шварцвальда» и т.д. не только кожевианско-гегелевского раба, но и фигуры, относящиеся к периферийному экзистенциальному опыту – «идиота, ребенка, дикаря, иностранца»,[309] Сартр ещё до Фуко не только нарушил гегемонию в сфере экзистенции западноевропейской культурной элиты – хайдеггеровских элитистских фигур Поэта и Мыслителя, «предположительно знающих», «что значит находиться на тропах бытия», – но и проблематизировал героический проект «бытия-к-смерти», деконструировав базисную трагикогероическую дихотомию раба и Господина, множества и суверена. Как пишет Роберт Янг в статье «Сартр: «африканский философ»», являющейся предисловием к изданию антиколониалистских работ Сартра, «проработка Сартром Гегеля позволила ему показать власть как диалектический феномен, что мучитель и мученик, расист и жертва, колонизатор и колонизируемый, угнетатель и угнетенный заключены в симбиотическую связь, в которой первые не могут избежать последствий своих отношений со вторыми».[310] С другой стороны, определив в Бытии и ничто негативность экзистенции как негативность тревоги, Сартр проблематизировал также экзистенциалистский протестный проект, показав, что негативность протеста не имеет никакого другого содержания кроме чистой негативности, которая является специфическим сознанием свободы как чистого наслаждения – в отличие от кожевианской версии гегелевской диалектики раба и Господина, разворачивающейся исключительно в поле «признания» с его включенными и исключенными.

Не можем ли мы, исходя из сартровского понимания негативности колониальной субъективности, определить экзистенциальное потрясение участников украинской «Оранжевой революции» «утром после» Майдана, выразительно переданное Оксаной Забужко и совместно («разом нас богато») пережитое революционным коллективом, как «предательство» вождями Революции собственных революционных идеалов как такую форму нехватки Другого, которая, как показывает Рената Салецл в книге О беспокойстве, как раз и характеризует негативность беспокойства - в отличие от тревоги, как выражения фундаментальной нехватки в структуре лакановского субъекта желания?[311] При этом важно обратить внимание на тот логический парадокс, что данная негативность беспокойства отнюдь не противоречит майданному протестному «сознанию свободы», сформулированному «народным президентом» В. Ющенко: «раньше мы были только независимыми, а теперь мы стали свободными». В этом смысле можно сказать, перефразируя известное высказывание Вильгельма Райха, что украинские массы, переживавшие майданные революции как опыт свободы, не были обмануты: они желали именно своего беспокойства – проявившегося в постреволюционном разочаровании в своих лидерах и нехватке в структуре большого Другого – как формы специфического осознания своей свободы протестной постколониальной субъективностью.

Как доказывает Батлер, сартровский постколониальный «гуманизм» и «постколониальная этика» оказываются неизбежно опосредованы насилием, которое выступает одновременно и выражением основополагающей негативности идентичности, и необходимым условием субъективации как «способом дать бытие человеческому». Парадокс субъективации в философии Сартра состоит (как выразительно показано в его пьесах) в том, что Другой – всегда ад («ад – это другие»), но именно насильственный Другой у Сартра делает человека субъектом. В итоге в качестве субъекта «свободный» индивид размещается в рядах угнетателей. Непрерывная психо-аффективная борьба за то, чтобы быть, по мнению Батлер, может привести к гуманизму, «утопающему в крови».[312]

Уже в Гендерной тревоге Батлер выявляет угрозы скрытого насилия в практиках новых социальных движений, а в современных условиях легитимации откровенного прямого насилия она в своих книгах Отдавать отчет о себе (2005), Хрупкая жизнь: власти траура и насилия (2006) и Фреймы войны: когда жизнь является горестной? (2009), Разделяя пути: еврейскость и критика сионизма (2012), Заметки к перформативной теории собрания (2015) Уязвимость в сопротивлении (2016) ставит вопрос о возможности ненасилия как неутопическом проекте, который не может состояться в рамках сартровской – индивидуалистской (и маскулинистской) модели гуманизма.

В этом контексте она противопоставляет Сартру Фанона, который, по мнению Батлер, ориентирован не на идеал радикального различия, а на идеал радикального равенства и отказа от эго-цен-тристского индивидуалистского гуманизма в форме трансгрессии идентичностей, основанных на нации, гендере и др.[313] Теоретический проект Фанона, по мнению Батлер, созвучен не «снам об агрессии и действии», но проекту онтологии хрупкостности «интерсубъективного соглашения» как ситуации такой двойственности субъективного и интерсубъективного, которая не позволяет субъекту быть редуцированными ни к позиции 1) индивидуализма ни 2) полного слияния с другим. Концепция «интерсубъективного соглашения», на которую ссылается Батлер, разрабатывается итальянским философом Адрианой Кавареро, которая ориентирована на онтологическую возможность взаимодействия не на основе отношений кожевианского признания, в которых «мы противопоставлены друг другу, требуя признания, которое замещает признающего признаваемым»:[314] ведь оба тела, по словам Батлер, одинаково хрупкостны и незащищены. Кавареро обращает внимание на то, что 1) «мы» – это существа, которые по необходимости выставлены [курсив наш .-И. Ж., С.Ж.] друг перед другом в нашей уязвимости и сингулярности и что 2) наша политическая ситуация состоит в изучении того, «как лучше всего справиться с постоянной и необходимой незащищенностью, при этом не потеряв к ней уважения?».[315]

В качестве способа реализации проекта 1) онтологии хрупкос-тности и 2) альтернативной по отношению к гегелевско-кожевиан-ской концепции «этики касания