другого» вместо этики признания Кавареро предлагает особые практики адресации как возможность жизненной экзистенции как осуществления принципов радикального равенства.[316] А именно, – практики адресации и само-адресации посредством личного местоимения «ты». Такая адресация ориентированна на то, чтобы, задавая вопрос «кто есть он или она», не требовать ответа, который нас бы удовлетворил, то есть не допускать ситуации, когда моральное суждение становится способом определения другого вместо адресации к нему как нераспознаваемому.[317]В противоположность альтюссеровским стратегиям адресации как интерпелляции, когда адресация действует одновременно и как 1) осуждение и как 2) самоосуждение субъекта, разрабатываемые Кавареро практики адресации, по мнению Батлер, можно назвать неинтерпеллирующими.

В текстах Фанона, по мнению Батлер, в отличие от Сартра, примером неинтерпеллирующей адресации является его адресация по отношению к своему телу колонизируемого не как потрясенному своей несущественностью/негативностью, но как условию перманентного и открытого вопрошания, направленного к идеалу радикального равенства: «О, мое тело, сделай навсегда меня человеком, который задает вопросы [курсив наш. -И.Ж., С.Ж.]!».[318] Адресуясь так к собственному телу, Фанон, по мнению Батлер, указывает, что только посредством самообращения и самоанализа могут осуществиться практики альтернативной традиционному дискурсу колониализма адресации. В противоположность сартровской концепции взгляда и западноевропейской философской концепции, базированной на признании того, что самосозидание невозможно без насилия, Фанон, по мнению Батлер, демонстрирует иную философскую истину – 1) открытие «себя» невозможно без нераспознаваемого в терминах традиционной гносеологии «ты» и 2) субъективность конституируется именно как способ адресации, который признает ее конститутивно необладающей, несамотождественной. Таким образом, Фанон, по мнению Батлер, призывает к «ты» не для того, чтобы вернуть себе «свою собственную» (этническую, национальную или любую другую) стабильную политическую субъективность, а для того, чтобы установить универсальное как универсальность радикального равенства, которая никогда не существовала на этой предположительно проклятой земле.[319]

По мнению Батлер, Фанон в данном типе адресации не призывает ни к психо-аффективному выживанию, ни к гамлетовскому стремлению «быть» в рамках дискурса раба и Господина. Ведь, если я живу как колонизируемый, то открыть дверь моему сознанию возможно, только закрыв дверь другому, считает Фанон. Это действительно борьба не на жизнь, а на смерть.

В предисловии Сартра к первому изданию книги Фанона Проклятые земли Батлер выделяет пример интерпеллирующего высказывания, которое направлено на интерпелляцию представителей европейской элиты – колонизаторов или французских обывателей, которых Сартр, тем не менее, хочет побудить прочесть книгу Фанона:

Европейцы, вы должны открыть эту книгу и войти в нее. После нескольких шагов в темноте вы увидите незнакомцев, собравшихся у костра; подойдите ближе и прислушайтесь к тому, о чем они говорят, об участи, которую они готовят вашим торговым центрам и наемным солдатам, которые их охраняют. Возможно, они заметят вас, но они будут продолжать свой разговор друг с другом, даже не приглушая голоса. Это безразличие достигает своей цели: их отцы, призрачные создания, ваши [курсив автора. – И.Ж., С.Ж.] создания, были мертвыми душами; вы позволяли им озариться на миг светом, только к вам они смели обращаться, и вы не утруждали себя отвечать этим зомби … Обернитесь и оглянитесь вокруг; в этих сумерках, откуда взойдет новая заря, вы – зомби.[320]

Специфика такого способа адресации к читателям заключается в том, отмечает Батлер, что в сартровском предисловии к книге Фанона «белая читательская аудитория получает периферийный статус»,[321] а «смещение, децентрация, не-адресация (белой аудитории)» выступает «как условие возможности понимания».[322] Батлер интерпретирует этот фрагмент предисловия Сартра как форму исключающей адресации: «Это исключение (белых) диалектически вытекает из того, как колонизаторы не признавали колонизуемых человеческими существами. Дети видели своих отцов униженными, с ними обращались с безразличием, и теперь это безразличие снимается и возвращается к его отправителям в новой форме».[323]Теперь, по утверждению Сартра, не замечают их. Батлер в результате делает вывод, что Сартр в этом предисловии прибегает к прямой адресации к колонизаторам, но только потому, что именно эта политическая стратегия не только дает ему возможность 1) занять позицию педагогической власти над «белыми», но и одновременно 2) попытаться избежать доминантной позиции белого колонизатора по отношению к колонизируемым.

Таким образом, известный критик колониализма «африканский философ»[324] Сартр в силу приверженности утопии «освободительного «гуманизма» «продолжает, – по словам Батлер, – ту самую традицию не-адресации, которую он стремится осудить».[325] Оценивая книгу Фанона как дающую европейской элите шанс понять себя как субъекта, который является рефлексивным исключительно через «шрамы» и «цепи» своих жертв, Сартр, в отличие от батлеровской этики «отдавания отчета о себе», обнаруживает в предисловии к книге Фанона противоположную установку – не отдавать отчета о себе в действиях по отношению к постколониальной субъективности, когда универсальный критерий «освобождения», понимаемый в логике западных бинарных оппозиций, превращает её в еще один дубликат западной субъективности.[326]

В то же время, в условиях современного милитаристского, по определению Батлер, капитализма политической субъективности обеспечиваются, с одной стороны, «политики дискомфорта», а с другой стороны, максимальная продуктивность. Батлер вслед за Фуко считает, что сегодня, когда любая «национальная меланхолия», переживаемая как «скорбь» по утраченной гармонии, неизбежно стимулирует насильственные операции власти, доминирующей формой легализации которых становятся милитаристские коды,[327] субъективность, с одной стороны, становится еще более необладающей, однако, с другой стороны, только в этом не-обладании, свидетельствующем, что ни одно «я» не принадлежит «себе»,[328] и возникает, по мнению Батлер, необходимость политик сообщества.

Одно из искушений современных политик сообщества – политики национализма, также базированные на игре необладания и его продуктивности. Анализ этой диалектики осуществляет Славой Жижек, который исследует феномен национализма как политик сообщества, осуществляющихся в режиме наслаждения, когда наслаждение функционирует по заимствованной Жижеком у Жака-Алана Миллера модели «украденного наслаждения».[329] Жижек считает, что эффект «кражи наслаждения» определяет динамику логики национальной фантазии: в таком случае наслаждение является не утраченным (по вине самого субъекта), а украденным (то есть наслаждением, которого субъекта лишает другой). В фантазме любовного наслаждения – это соперник или соперница в любви, в национальном фантазме наслаждения – это этнический другой, в фантазме наслаждения «вечной мужественности» или «вечной женственности» – негетеросексуальные субъекты.

Ж.-А. Миллер объясняет механизм функционирования наслаждения через механизм фантазии, случаем которого, как показывают Я. Ставракакис и Н. Хрисолорас, выступает функционирование логики национализма как логики наслаждения.[330] С одной стороны, фантазия обещает гармоничное разрешение антагонизма, с другой, «благословенное», по выражению Жижека, пародирующего Агамбена, измерение фантазии «поддерживается беспокоящей параноидальной фантазией, которая говорит нам, почему все происходит «не так» (почему мы не получили девушку, почему общество антагонистично)».[331] Это второе, так называемое