1900

Здесь прп. Максим эксплицитно говорит о чуждости промыслу всего дурного, и вообще, того, что в нашей власти, т. е. относящегося к моральному выбору; он опять следует за Немесием (см. nat. hom. 44). Такая точка зрения противоречит высказанной Плотином в enn. 3.2.17 (цитату см. в прим. 695),{67} где говорится, что в промысл встроено все, в том числе и моральный план бытия, но не в смысле принудительности выбора зла или добра, а в смысле некоторой закрепляемой в соответствии с предвидимым Богом моральным выбором человека его «партии» в мировом концерте. У прп. Максима такого понимания промысла, видимо, не было. Зато мы находим у него представление о наказующем и исправляющем действии промысла и суда Божия, призывающего из каждой точки жизненного пути человека к покаянию. Торонен, ссылаясь на это место, а также на disp. Biz. 33-49: 77 (CCSG 39) и Thal. 42: 285-289 (Laga, Steel), пишет, что прп. Максим вещи, которые избираются нами и зависят от свободного выбора, добродетелей и пороков, соотносит с предосудительными страстями и с Божиим предведением. Невольное же, т. е. то, что не зависит от свободного выбора, он соотносит с непредосудительными страстями и Божиим промыслом (Törönen 2007, р. 174). См. также в qu. dub. 17 (Declerck) о «тройственном Божественном промысле: сохраняющем, обращающем и воспитывающем» и в qu. dub. 189 (Declerck) о правильном отношении к наказующему действию промысла: «Если кому-либо, живущему во грехах, Промысл устраивает несчастья, тяготы или болезни – он не ведает, какими путями Бог очищает его, – тогда если он, [претерпевая] искушения, благодарит [Господа], то получает награду за благодарность, а если не благодарит, то очищается от тех грехов, за которые был наказан, но несет кару за неблагодарность» (пер. Д. А. Черноглазова). О параллелях между учениями прп. Максима и Прокла о промысле см. Mueller-Jourdan 2005, p. 108-113.

1901

Учителем.

1902

Здесь прп. Максим возвращается к отправному для всей amb. 10 месту из Слова 21 свт. Григория Богослова о прохождении чувственного и материального посредством разума и созерцания. Следующий параграф amb. 10 будет посвящен непосредственному толкованию этого места. Под «великим учителем», таким образом, прп. Максим понимает здесь, видимо, не Немесия, мысли которого он излагал до этого, а свт. Григория Богослова.

1903

διαβαθεῖσα. Речь о диабасисе – тема amb. 10, к которой снова возвращается прп. Максим.

1904

С этого параграфа, согласно Шервуду (Sherwood 1955a, р. 33), начинается вторая часть amb. 10, которая охватывает параграфы с 43 по 51а; параграф 51b является заключением всей amb. 10.

1905

Gr. Naz., or. 21.2: PG 35, 1084C. Это место прп. Максим толкует в amb. 10.

1906

Или: «материи и формы».

1907

Gr. Naz., or. 21.2 (цитируется в amb. 10.1); и idem, or. 23.8.

1908

Выражение σχετικὴ ἐνέργεια встречается у Прокла (Procl., in rem public. 1.208.27). У прп. Максима речь, очевидно, о том, на что направлено расположение воли, – к Богу или к чувственному.

1909

Gr. Naz., or. 21. 35.1084.38. Тунберг специально рассматривает вопрос об imago Trinitatis, т. е. о душе человека как образе Троицы, см. Thunberg 1965, p. 137-139. Он, в частности, отмечает два места, в которых эта идея явно просматривается у прп. Максима. Одно из них – данное место в amb. 10, второе – amb. 7: PG 91, 1088A, где говорится о состоянии обожения как о таком, в котором «[мы]... будем знать все вещи, уже не поддерживая [состояния] движения вокруг них за счет неведения, как придвинувшиеся своим умом, словом-логосом, духом вплотную к великому Уму, Слову-Логосу, Духу, а лучше [сказать]: собою целиком – к целому Богу, как прообразующему Образу (ὡς ἀρχετύπῳ εἰκόνι προσχωρήσαντες)» (amb. 7, PG 91, 1088А, пер. А. М. Шуфрина по: Максим Исповедник 2015, с. 295). Вслед за Шервудом Тунберг обращает внимание на предысторию идеи imago Trinitatis у прп. Максима, которая восходит к or. 23: PG 35, 1161C-1164A свт. Григория Богослова: «Знаем, что одно и то же естество Божества, познаваемое в Безначальном, в Рождении и Исхождении (как бы в уме, который в нас, в слове и духе, поскольку с чувственным сравнивается духовное и с малым высочайшее, тогда как мнимый образ не достигает вполне до истины)» (цит. по изд.: Григорий Богослов 1994. Т. 1, с. 333 с изм.). У прп. Максима идея imago Trinitatis встречается впервые, видимо, в qu. dub. 105 (Declerck): «Мы определили, что Сын является Премудростью и Логосом Божим, Дух Святой – жизнью, поскольку и душа наша по образу Божию была создана [и] в трех сих созерцается, в уме и логосе (разуме) и духе». Обобщая все эти случаи, Тунберг пишет, что наличие у прп. Максима идеи imago Trinitatis несомненно, но, с другой стороны, прп. Максим не останавливается слишком подробно на этом моменте, т.е. у него (как замечает и Лаут, см. Louth 1996, р. 211, n. 120), как и в византийском богословии в целом, эта идея не играет такой роли, как на Западе после Августина (см. у Августина: de Trin. 9-10). Тунберг считает, что такая незначительная роль подобных аналогий у прп. Максима связана с апофатическим характером его богословия, предупреждающего против того, чтобы искать познания тайны Троицы в творении. Как и Шервуд, Тунберг утверждает, что для прп. Максима все обретаемое в природе может быть лишь намеком (adumbration) на Троицу. Впрочем, Тунберг замечает, что и эти намеки могли играть для прп. Максима важную роль на антропологическом и межчеловеческом уровне, как это видно на примере Авраама (ер. 2: PG 91, 400С и Thal. 28: PG 90, 360D), применительно к которому пришествие трех ангелов иллюстрирует отношение между внутренним единством человека, достигаемым через высвобождение ума в плане зависимости от материального, а также откровением Святой Троицы разумным существам в тварном мире. Единый в себе самом Авраам оказался способным воспринять человеческое множество как единство и принять истину, согласно которой «в логосе Единицы содержится нематериальный логос Троицы» (PG 90, 360D). Тунберг заключает: «Намеки на Троицу в человеческом мире могут в то же время служить своего рода Божественным откровением и образцом для межчеловеческих отношений,