равно как и для внутреннего устроения человека. Они являются в действительности еще одним выражением внутренней связи и взаимозависимости истинного единства и различия» (Thunberg 1965, p. 139). Во всех этих случаях не трихотомия души как таковая является у прп. Максима средством познания Бога (как у Августина), но – душа, уподобившаяся Троице, напечатлевает Ее в себе и научается «мыслимому в Ней единству». Торонен (Törönen 2007, р. 77, n. 39) указывает еще на несколько мест, где прп. Максим говорит о душе как образе Троицы: Thal. 32: 225 (CCSG 7) и or. dom. 436-438: 52-53 (CCSG 23), а также: Thal. 25: 161-163 (Laga, Steel) (к этому списку можно прибавить qu. dub. 1.34 [Declerck]). Он же отмечает несколько случаев, когда в последующей православной традиции проводятся такие параллели: Sym. N. Theol., hymn. 44: 70ff. (SC 196); Gr. Pal., cap. 150: 40.126-128 (Sinkewicz). При этом, следует помнить, что прп. Максим, конечно, вполне сознает отличие образа от Первообраза. Так, в qu. dub. 104: «Говорят отцы наши, что [ничто] не является абсолютным и простым по сущности, кроме одного Бога, а все остальное, имеет ли оно бытие после Бога или от Бога, [состоит] из сущности и качества, или силы, то есть из сущности и привходящего». Но после этого вступления прп. Максим переходит к изложению учения о рождении внутреннего слова от ума по подобию рождения Слова от Бога Отца (см. Максим Исповедник 2010, с. 141). Тем не менее, он неоднократно прибегает к концепции imago Trinitatis. Так, в относительно ранних Вопросах и недоумениях прп. Максим просто пишет: «Душа наша по образу Божию была создана [и] в трех сих созерцается, в уме, логосе и духе» (qu. dub. 105, пер. Д. А. Черноглазова, по Максим Исповедник 2010, с. 143). В целом же, особенностью мысли прп. Максима является то, что для него образ – понятие динамическое, он не существует вне отношения к Первообразу, и либо устремляется к Нему и в конечном счете соединяется с Ним, что соответствует состоянию обожения, либо отпадает от Него. Вместе с тем, нужно признать, что, когда прп. Максим говорит о пути восхождения души к Богу в Мистагогии (myst. 5), то он говорит лишь о двухчастной разумной душе (состоящей из ума и разума), которая управляет жизненной силой, и в своем движении к Богу должна стать единой. Немало мест, где он при описании восхождения души к Богу вообще говорит лишь об устремленности к Нему ума (в частности, в комментируемом отрывке из amb. 10: PG 91, 1193D-1196A: «посредством одного лишь ума неизреченно приблизили [душу] к Богу»). Как все эти представления сочетаются друг с другом, то есть насколько прп. Максим придавал важное значение концепции imago Trinitatis, сказать сложно. Нужно признать, что все же главным в учении прп. Максима о восхождении к Богу всегда было учение об устремлении к Нему воли, предании ее Богу, как и акцент на необходимости единства, единовидности и цельности умной души.

1910

Или: «страстной».

1911

В. В. Петров (Петров 2007, с. 186, прим. 406) указывает на следующие параллельные места: «...победить... силы материальной двоицы – я имею в виду [силы] ярости и вожделения (θυμοῦ καί επιθυμίας) – и сообразного им разделения (μερισμού)» (amb. 10: PG 91, 1197D); «ярость и вожделение, которые воистину суть материальная двоица» (amb. 10: PG 91, 1200D); «...от материальной двоицы – от ярости, говорю, и вожделения» (amb. 10: PG 91, 1204С).

1912

Гнев и вожделение.

1913

Об ответственности человека за гневную силу души и силу вожделения см.: «Пусть никто не думает, что страсть невоздержания или гнев относятся к невольным погрешностям на том основании, что они имеют вовне производящую причину [букв.: начало]» (Nemes., nat. horn. 30: 269 (Morani), пер. Ф. С. Владимирского, цит. по изд.: Немесий Эмссский 1996, с. 142).

1914

Параллельное место, где используется довольно редкое для прп. Максима слово «очарование» (θέλξις), находим в Thal. 55, где тоже говорится о гневной (или яростной) и желательной силах души, их состоянии в Боге: «Оказавшийся в этом Царстве созерцательный ум отпускает на волю яростное и желательное начала души, превратив желание в непорочное наслаждение и незапятнанное очарование божественной любовью, а ярость изменив в духовное кипение, пламенное приснодвижение и целомудренное безумие (καθ’ ἣν γενόμενος ὁ θεωρητικὸς νοῦς, ἐλευθέρους ποιεῖται τόν τε θυμὸν καὶ τὴν ἐπιθυμίαν, τὴν μὲν πρὸς τὴν ἀκήρατον τοῦ θείου ἔρωτος ἡδονὴν καὶ τὴν ἄχραντον θέλξιν μετασκευάζων, τὸν δὲ πρὸς ζέσιν πνευματικὴν καὶ διάπυρον ἀεικινησίαν καὶ σώφρονα μανίαν μεταβιβάζων)» (Max., Thal. 55. 313-315, пер. А. И. Сидорова по Максим Исповедник 1993. Кн. II, c. 169). Здесь, как и в комментируемом отрывке, речь идет о том, что происходит с желательной и гневной силой души в состоянии присного движения окрест Бога. В Thal. 55 подчеркивается, что эти силы души не исчезают, но высвобождаются, то есть преображаются, будучи единены с умом, отвечая, как можно понять по контексту, (ярость) за неуклонность и (желание) за очарование, то есть неизменное влечение к Любимому. Так же и в Мистагогии, правда, в той части, которая, вероятно, не принадлежит авторству прп. Максима, используются сходные понятия, когда говорится, что состояние обоживаемой души характеризуется «очарованием божественного и пламенного стремления к Богу (θέλξεως τῆς θείας καὶ διαπύρου κατὰ Θεὸν ἐφέσεως)» (Max., myst. 23.28, пер. А. И. Сидорова по Максим Исповедник 1993, Кн. I, c. 175). Интересно, что, хотя во многих других моментах в описании мистического опыта прп. Максим следует близко Ареопагитикам, понятие очарования (θέλξις) он использует не так, как Ареопагит, у того это слово обычно означает колдовские чары, то есть носит отрицательный смысл, прп. Максим же, как и в случае многих других понятий такого рода, например, наслаждения или вожделения, придает позитивный смысл и «очарованию», у него это очарование Богом, испытываемое обоженным.

1915

О вечном движении окрест Бога, которое отличается стабильностью, см. у Дионисия Ареопагита, c. h. 1.2; ер. 9.2.

1916

Имеется, очевидно, в виду известная теория прп. Максима о том, что при устремлении на чувственное и плотское яростная, желательная и разумная силы души находятся в постоянном противоборстве друг с другом, что соответствует и постоянной борьбе с другими людьми за удовольствие, безопасность и власть.