Но этого не произошло, и по двум причинам, одна из которых прямо связана с взаимодействием между наукой и богословием. На ранних стадиях науке сложно отделиться от богословия. Кажется, что они неразрывно связаны – по крайней мере, так это для тех, кто занимается и тем, и другим. Когда Галилей выдвинул теорию, что Земля вращается вокруг Солнца, религиозные авторитеты привлекли его к суду за ересь. Даже сейчас и даже на Западе некоторые христианские консерваторы противопоставляют теории эволюции библейский рассказ о творении, как будто они лежат в одной плоскости – словно это два разных ответа на одну и ту же задачу. Наука бросает вызов религии, настаивая на том, что ее методы – рассуждение и эксперимент – надежны и достаточны для познания истины и не требуют обращения к откровению. На Западе в глазах большинства людей эти две области пришли к компромиссу, договорившись разделить между собой области исследования: законы природы отошли в ведение науки, область морально-этических суждений осталась за религией и философией.

На территории современного Ирака в IX–X веках (как и в классической Греции) наука как таковая, в отрыве от религии, не существовала. Философы создали ее, но сами этого не понимали. Они считали предметом своего исследования религию, а своей интеллектуальной специальностью богословие; цель их была в том, чтобы познать конечную природу реальности. Этому (говорили они) посвящают себя на высочайшем уровне и религия, и философия. Все, что они открывали об оптике, о ботанике или о болезнях, было побочным продуктом этого главного поиска, а не его целью. Поэтому философы, совершавшие открытия в ботанике, оптике или медицине, без колебаний задавались вопросами, которые мы, современные люди, сочли бы чисто богословскими и, следовательно, находящимися вне компетенции химика или ветеринара – например, такими:

Этот вопрос может показаться словесной игрой; однако религиозные ученые делили мир, с точки зрения мусульманской юриспруденции, на общину и неверующих. К верующим прилагались одни правила, к взаимодействию между верующими и неверующими – другие. Поэтому было важно знать, находится ли тот или иной конкретный человек в общине или вне ее.

Некоторые философы, рассматривавшие этот вопрос, приходили к выводу, что тяжко грешащие мусульмане занимают некое промежуточное положение между верующими и неверующими. Но более консервативным и строгим ученым идея промежуточного положения не нравилась: ведь она предполагала, что мир этики – не черно-белый, что в нем есть оттенки серого.

Из этой концепции промежуточного положения развилась целая богословская школа, носившая название мутазилитов, что по-арабски означает «отделившиеся»: так их называли потому, что они отошли от основного направления религиозной мысли, как его понимали ортодоксальные улемы. Со временем эти богословы сформулировали взаимосвязанный набор религиозных догматов, весьма привлекательных для философов. Они учили, что суть ислама – вера в таухид: единство, нераздельность и универсальность Аллаха. Из этого они выводили, что Коран не может быть вечным и несотворенным (как учили улемы), поскольку, будь так, Коран представлял бы собой второе, помимо Аллаха, божественное существо, а думать так – богохульство. Поэтому они учили, что Коран – такое же творение Аллаха, как люди, звёзды, моря или океаны. Это великая книга, но всего лишь книга. А раз это всего-навсего книга – значит, Коран можно и толковать, и даже (о ужас!) исправлять!

Таухид, продолжали они, запрещает думать, что у Аллаха есть руки, ноги, глаза и т. п., хотя Коран и говорит о нем таким образом; значит, антропоморфный язык Корана следует понимать метафорически.

У Бога, продолжали они, нет атрибутов, таких как справедливость, милосердие или сила; приписывать атрибуты Богу – значит разделять его на части, делать поддающимся анализу, что нарушает таухид – принцип единства. Бог – единое неразделимое целое, слишком огромное и великое, чтобы человек мог его воспринять или вообразить. То, что люди называют атрибутами Божьими – на самом деле лишь окошки, через которые мы смотрим на Бога. То, что мы приписываем Аллаху, говорили мутазилиты, есть лишь наше описание самих себя.

Из своей концепции Аллаха мутазилиты выводили идею, что добро и зло, правое и неправое есть лишь разные стороны неизменной реальности Бога, отражающей глубокие закономерности, которые люди могут изучать и познавать так же, как изучают законы природы. Короче говоря, то или иное поведение правильно не потому, что так гласит Писание. Нет: Писание предписывает нам то или иное поведение, потому что оно правильно – и было правильным еще до того, как об этом сообщило Писание; оно правильно по своим внутренним рациональным причинам, которые можно познать разумом. Итак, разум, согласно мутазилитам, – достоверный и надежный инструмент для открытия этических, моральных и политических истин независимо от откровения.

В этом пункте спор между богословами возымел последствия и для науки – предложил метод исследования одним лишь разумом, без обращений к откровению. Мутазилиты учили, что с помощью разума можно открывать морально-этические истины, однако в это время и в этом месте законы человеческого поведения и законы природы относились к одной области исследования: поиску абсолютной истины.

Философы-естествоиспытатели, как правило, связывали себя со школой мутазилитов, без сомнения, потому, что она поощряла их методы исследования. Некоторые из этих философов даже ставили разум превыше откровения. Так, философ Абу Бакр аль-Рази смело заявлял, что чудеса, приписываемые пророкам прошлого – лишь легенды, и что рай и ад – категории нашего разума, а не физическая реальность.

Нетрудно понять, почему такие взгляды создавали напряжение между философами и улемами. Прежде всего, взгляды философов вели к мысли, что улемы не нужны. Если любой разумный человек способен, поразмыслив над законом, сам определить, справедлив он или дурен – зачем обращаться к ученым, хранящим в памяти все до единого изречения Пророка Мухаммеда?

У улемов были все возможности отбить подобную атаку. Они контролировали юриспруденцию, школьное образование, социальные институты – например, заключение браков, и так далее. Важнее же всего, что им симпатизировали народные массы. Но и у мутазилитов были свои преимущества – точнее, одно важное преимущество: благоволение двора, халифов, аристократии, высших лиц государства. Дошло до того, что седьмой халиф из династии Аббасидов сделал учение мутазилитов официальной доктриной своего халифата. Теперь судьи должны были сдавать экзамены по философии, а будущие администраторы присягать на верность разуму, чтобы получить должность.

Тогда мутазилиты и их последователи пошли дальше: начали, при помощи государства, преследовать тех, кто с ними не соглашался.

И здесь мы возвращаемся к Ахмеду ибн Ханбалу, основателю законодательной школы Ханбалия, последней по времени появления и самой консервативной из ортодоксальных школ. Ибн Ханбал родился в Багдаде в 164 году п. Х., всего через тридцать шесть лет после воцарения династии Аббасидов. Рос он в атмосфере разочарования, охватившей определенную часть общества, когда Аббасиды оказались такими же светскими правителями, как Омейяды. Ибн Ханбал собирал вокруг себя толпы, проповедуя, что ислам сбился с пути и мир катится в ад, где и окажется, если вовремя не сменить курс. Единственная надежда на спасение, учил он – в том, чтобы безжалостно вычистить все новшества и вернуться к нравам Первой Общины, к Медине времен Пророка Мухаммеда. И прежде всего он бескомпромиссно заявлял: никто не может определять, что хорошо и что дурно, собственными силами. Гарантировать безопасность твоей души может лишь строгое следование Мухаммеду и доверие только к откровению. Другие учителя исламского закона высоко ставили принцип суждения по аналогии (кияс) в случаях, когда шариат сталкивался с новыми ситуациями; Ибн Ханбал решительно отвергал этот метод и требовал полагаться только на Коран и хадисы.