На-му-а-ми-да-бу-цу —

Лишь голос слышен.

Однако Хото посчитал, что это не совсем передает суть, но когда Иппэн представил второй стих, он его одобрил:

Когда произносится Имя,

Нет ни Будды, ни «я»:

На-му-а-ми-да-бу-цу,

На-му-а-ми-да-бу-цу! [128]

У Бочжана было так много учеников, что ему пришлось открыть второй монастырь. Чтобы найти для него подходящего мастера, он созвал своих монахов и поставил перед ними кувшин со словами:

– Скажите, что это такое, не называя это кувшином.

Главный монах сказал:

– Это нельзя назвать куском дерева.

Тогда монастырский повар опрокинул кувшин ударом ноги и пошел прочь. Повару доверили управление новым монастырем [129]. Здесь стоит процитировать одну из лекций Наньцюаня:

В период [кальпа], предшествовавший проявлению мира, имен не было. Как только Будда прибывает в мир, появляются имена, и поэтому мы цепляемся за формы. В великом Дао нет совершенно ничего светского или священного. Когда есть имена, все классифицируется и ограничивается. Поэтому старик с Запада от Реки [т. е. Мацзу] говорил: «Это не ум; это не Будда; это не вещь». [130] [l]

Это, конечно, отражает доктрину Дао дэ цзина:

Исток неба и земли безымянен;

Имена – мать десяти тысяч вещей. (1)

Однако «безымянное» Лао-цзы и «кальпа пустоты» до проявления мира Наньцюаня не предшествуют конвенциональному миру вещей во времени. Они суть «таковость» мира, каким он является сейчас, на которую непосредственно указывают мастера дзэн. Повар Бочжана бодрствовал в этом мире и ответил на задачу мастера в его конкретных и безымянных понятиях.

Монах спросил у Цуйвэя: «Почему Первый Патриарх пришел с Запада?»

Цуйвэй ответил: «Подай мне вон тот подбородник».

Когда монах его подал, Цуйвэй ударил его им. [131]

Другой мастер однажды пил чай с двумя своими учениками и неожиданно бросил одному из них свой веер со словами: «Что это?» Ученик раскрыл веер и стал им обмахиваться. «Неплохо», – прокомментировал мастер. «Теперь ты», – обратился он к другому ученику, передавая ему веер. Тот тут же закрыл веер и почесал им шею. Затем он снова его открыл, положил на него кусок пирога и поднес мастеру. Это было еще лучше, потому что, когда нет имен, мир больше не «классифицируется и ограничивается».

Безусловно, существуют некоторые параллели между этими демонстрациями и точкой зрения семантики Коржибского. Имеет место то же подчеркивание важности избегать смешения слов и знаков, с одной стороны, и бесконечно разнообразного «невыразимого» мира – с другой. Демонстрации принципов семантики перед аудиторией часто напоминают мондо. Профессор Ирвинг Ли из Северо-Западного университета показывал классу спичечный коробок и спрашивал: «Что это?» Студенты обычно попадались в ловушку и говорили: «Спичечный коробок!» Тогда профессор Ли говорил: «Нет, нет! Это вот что…» – и бросал коробок в класс, добавляя: «Спичечный коробок – это шум. Шум ли это?»

Однако, очевидно, Коржибский все же рассматривал «невыразимый» мир как множество бесконечно дифференцированных событий. Для дзэн мир «таковости» не является ни единством, ни множеством, ни однообразным, ни дифференцированным. Мастер дзэн может поднять руку перед тем, кто настаивает на существовании в мире реальных различий, и сказать: «Покажи разницу между моими пальцами, не говоря ни слова». Сразу же становится ясно, что «одинаковость» и «различие» – это абстракции. То же можно сказать о любой категоризации конкретного мира – даже о самом «конкретном», – потому что такие понятия, как «физическое», «материальное», «объективное», «реальное» и «экзистенциальное», – это крайне абстрактные символы. И действительно, чем больше вы пытаетесь их определить, тем более бессмысленными они оказываются.

Мир «таковости» пустой, потому что он выбивает ум из размышлений, ошарашивая болтовню определений так, что не остается ничего, что бы можно было сказать. Но очевидно, что мы не сталкиваемся с пустотой в буквальном смысле. Действительно, под давлением при любых попытках ухватиться за свой мир мы остаемся с пустыми руками. Более того, когда мы хотим быть уверенными хотя бы в себе, познающем, хватающемся субъекте, мы исчезаем. Мы не находим никакого «я», отдельного от ума, и не находим никакого ума, отдельного от тех самых переживаний, которые ум – теперь исчезнувший – пытался постичь. Если использовать замечательную метафору Р. Х. Блайса, когда мы уже вот-вот должны прихлопнуть муху, муха улетает и садится на мухобойку. Если говорить о непосредственном восприятии, то, когда мы ищем вещи, находим лишь ум, а когда мы ищем ум, находим лишь вещи. На мгновение мы парализованы, потому что кажется, что у нас нет основания для действий, нет земли под ногами, от которой можно оттолкнуться для прыжка. Но все так, как было всегда, и в следующее мгновение мы обнаруживаем, что можем действовать, говорить и думать так же свободно, как раньше, только в странном и удивительном новом мире, где больше нет «меня» и «других», «ума» и «вещей». Как говорил Дэшань,

Только когда в вашем уме нет вещей, а в вещах нет ума, вы обретаете свободу и духовность, пустоту и восхищение. [132] [m]

Это восхищение можно лишь описать как особое ощущение свободы действий, которое возникает, когда мир перестает восприниматься как какое-то препятствие на вашем пути. Это не свобода в грубом смысле «выхода из повиновения» и удовлетворения диких прихотей. Это обнаружение свободы в самых обычных задачах, ибо, когда чувство субъективной изоляции исчезает, мир больше не воспринимается как неподатливый объект.

Юньмэнь[133] однажды сказал:

– Наша школа позволяет идти любым путем, какой вам нравится. Она и убивает, и оживляет.

Тогда монах спросил:

– Как она убивает?

Мастер ответил:

– Зима уходит, весна приходит.

– Как, – спросил монах, – уходит зима и приходит весна?

Мастер ответил:

– Закинув на плечо посох, ты странствуешь туда и сюда, на Восток и Запад, на Юг и Север, пиная пни, как тебе заблагорассудится. [134] [n]

Смена времен года не переживается пассивно, а «случается» так же свободно, как вы путешествуете по полям, пиная старые пни. В контексте христианства это можно интерпретировать как ощущение того, что вы стали всемогущим, что вы – Бог, управляющий всем происходящим. Однако не стоит забывать, что в буддийской и даосской мысли нет концепции Бога, сознательно и произвольно управляющего Вселенной. Лао-цзы говорит о Дао:

Оно не притязает на свои свершения.

Оно любит и питает все вещи,

но не управляет ими. (34)

Дао, ничего не делая [увэй],

не оставляет ничего несделанного. (37)

Если использовать образы из тибетской поэмы, каждое действие, каждое событие выходит из пустоты само по себе, «подобно рыбе, внезапно выпрыгивающей