“два глаза Неба”, т.е. Солнце и Луну (divô yâd aksî amrtä âkrnvan. I, 72, 10), ночь и зарю (I, 73, 7, с акцентом на их “непохожести”), мир (lokâ-) “широкий мир”, ср. “широкий проход”, путь и т.п.[384] Однако, как правило, эти сущности в подобных случаях выступают вне основного текста творения, но предполагают некую эвентуальную ситуацию, присутствующего здесь и теперь и лишь опосредствованно отражавшую космологический прототип. Характерный пример — I, 86, 10 (из гимна к Марутам): gühatä guhyam tâmo ... jyötis kartâ yâd uçmâsi “Скройте мрак, который надо скрыть... Создавайте свет, которого мы хотим!”. В ходе творения свет уже был создан и при этом не Марутами. Но в данный момент — тьма и мрак, и люди просят Марутов (ветры) развеять их и открыть-создать свет, поскольку знают, что Маруты умеют это делать, и что те “наиболее защищены, у кого в доме на страже стоят Маруты”. Или III, 27, 6: ä cakrur agnim ütâye “они создали огонь (Агни) для помощи”. Огонь возник в акте творения: он уже есть в мире, но сейчас и здесь, когда должно начаться жертвоприношение, нужно было сотворить этот конкретный жертвенный огонь. Или VI, 23, 7: urum krdhi tvâyatâ и lokâm “Сотвори широкое пространство для почитающего тебя”. Просьба относится к данному моменту, и ее выполнение удовлетворит насущную потребность: это, так сказать, “ближнее” широкое пространство, с которым и приходится иметь дело адептам, а не “первоначальное”, созданное при творении мира. Само употребление императивных форм (а они в этих ситуациях особенно часты) подчеркивает, что речь идет не о подлинном и единственном в своем роде творении, а скорее о воспроизведении раз уже достигнутого результата “перводеяния”. Эти примеры с известной достоверностью намечают смысловую основу разграничения двух конструкций — dhä- & Obj. и kar- & Obj. Первая — ядро “текста творения”, клишированная форма его; вторая — принадлежность “вторичных” текстов, в которых связь с “текстом творения” опосредствована. Одна вводит в сердцевину периода космологических “установлений” (dhä-), тогда как другая — в тот более поздний период, когда результаты творения используются, вторично воспроизводятся и тем самым, хотя бы отчасти, обнаруживают тенденцию к овеществлению, к подтверждаемой многими примерами инструментальности[385]. Тенденция к овеществлению наиболее отчетливо проявляет себя в тех случаях, когда при глаголе kar- в качестве объекта действительно оказываются элементы “предметного” мира, ср. vâjra-, палица Индры (... vâjram ... 'krnvata ... X, 48, 6;... vâjram ... cakré... X, 105,7 и др.), sàdas-, sàdana- “сиденье”, “седалище”, также “дом”, “жилье”, “место” и т.п. (divi rudräso âdhi cakrire sadah. I, 85, 2 “на небе создали сиденье Рудры”, ср. VIII, 29, 9; II, 40, 4; III, 54, 6), ksâya- “сиденье”, “жилье”, paridhi- “полено” (saptäsyäsan paridhâyas / trih saptâ samidhah krtâh. X, 90, 15 “У него было семь поленьев ограды костра, трижды семь поленьев — для сожжения было сделано”) или даже tanü- “тело” (ср.: tanvàm cakra. III, 48,4 — об Индре, который по желанию создавал себе тело; в контексте, определяемом образом универсального ремесленника-творца, мастера на все руки Тваштара) и т.п.[386]

Учитывая сказанное до сих пор и типологические данные — как относящиеся к ритуалу (разделив жертву на части, определив функцию-назначение каждой из них, из них же собирают новое “целое”, новый мир, исходя из правил отождествления частей жертвы и элементов мира; при этом часто используются соответствующие материальные символы, ср. изображения сердца, печени, языка, головы, рук и т.п., которые в этом случае и несмотря на свое символическое значение оказываются “вещами”, предметами), так и к языку (ср. характерные триады типа нем. Werk “дело”, “действие”: Ge-werk “изделие”, “вечный” результат действия, дела: wirken “делать”, “работать” и т.п., ср. и Werkzeug, об орудии, инструменте действия, “овеществленном” делателе), — можно думать, что и в языковом сознании человека ранневедийской эпохи, и в определенной им модели мира kârman- “дело-деяние”, одновременно и “ритуал”, kar-, соответственно — “делать”, “совершать” (в частности и, может быть, прежде всего — ритуал) и kartâr- “деятель”, “совершитель” (и ритуала) в совокупности имплицируют и представление о результате этого “дела” — изделии, вещи (ср. позднейшее понятие кармы, сформировавшееся в результате процессов абстрагирования и спиритуализации исходного источника, еще сохранявшего память о связи со сферой конкретного и вещественного). Если эти соображения верны, то все, что составляет объектную сферу глагола kar-, должно в той или иной степени “овеществляться” при попадании в поле действия этого глагола. И это снова возвращает нас к роли ритуала и ритуальной “предыстории” вещей. Ритуал — дело (karman-), но и дело — ритуал (karman). И если вещь как “сделанная” результат дела-ритуала, то отблеск этого прошлого статуса и исходного локуса вещи должен еще сохраняться на “целом” ведийского вещного космоса. — И последнее из предварительных замечаний. Ссылки на то, что РВ — особый сакральный текст и что он односторонне отражает положение дел, пренебрегая “низкой прозой” профанической жизни, где все могло быть иным, не могут в данном случае быть существенными. Важно не то, “к а к это было в действительности” (сам этот вопрос, связанный с иллюзией абсолютно объективного наблюдателя-описателя, улучшенного образа нашего Я, перенесенного в ведийский мир, зачеркивает требование верности “действительному”), а то, какой представлялась эта “действительность” ведийскому сознанию, где была его “сильная” позиция, с точки зрения которой только и могли судить о мотивирующем, объясняющем, определяющем все множество “иного”. Несомненно, что это “действительное” и “сильная” позиция его находились в ритуально-религиозной сфере, в поле сакральности и что именно РВ — наиболее авторитетное свидетельство о “действительном” ведийского сознания и соответствующего мира. Все иное выводилось из этого главного и представлялось ухудшенным оплотнением идеального, результатом отпадения от сакрального, той порчи, которая определяет сферу профанического, трактуемого как неподлинное или менее подлинное, чем мир высших ценностей ведийской жизни.

* * *

Текст РВ позволяет на основании слов восстановить круг вещей, стоящих за этими словами, а по набору вещей (“вещей-слов”) — условия жизни ведийских ариев (собственно, некий текст “ведийской жизни”, в котором ключевые точки, образующие состав элементов подлинного текста РВ, соединены более или менее “естественным” образом вторичным текстом — “метатекстом” исследователя, образующим контекст этих ключевых точек). Источник реконструкции откладывает отпечаток на конечные результаты, и поэтому “условия жизни” по необходимости ориентированы на “вещный” пласт, определяющий их, — на вещи, включающие в себя и вещи для производства вещей (“инструменты”). Поэтому далеко не все условия жизни получают здесь свое отражение. Те “условия”, которые не имеют своего “вещного” сгущения, предметной проекции, остаются вне рассмотрения. Впрочем, и