vânaspati-, букв. “господин леса”, “царь растений”, amçu-, о стебле и соке сомы, ândhas- то же, indu- “капля сомы” и др.

В связи с сомой нужно привести и несколько обозначений давильного камня, с помощью которого происходит выжимание сока из соответствующего растения, ср. àdri- “камень для выжимания сомы”, “камень-пресс”, но и “скала”, “гора”, âçna- (sutö âçnair. VIII, 2, 2), с идеей остроты-точения (ср. aç- 3, ça-, из и.-евр. *ok'- “острый”), grävan-, с семантической мотивировкой “перемалывание”, “перетирание”[396], pâsia- (дважды в РВ, ср. др.-инд. pâsânâ- “камень”, pâçî-, pâsï-, pâsï -[397]). С ритуалом выжимания сомы связаны и другие довольно многочисленные предметы, которые в совокупности позволяют с достаточной подробностью и надежностью восстановить “процессуальную” последовательность этого ритуала на основании состава “вещей”. Важнейшей деталью ритуала сомы, после того как он выжат, оказывается цедилка-”очиститель” и соответствующее действие — процеживание-очищение, значение которого не исчерпывается исключительно “технологическим” аспектом получения этого напитка: само питье (“вкушение”) сомы способствует особой сублимации духа субъекта питья — от богов до жрецов и “профанических” участников ритуала: все поверхностное, “вещественно-материальное”, низменное, мнимое как бы “отцеживается” и “очищенный” дух устремляется горе, к подлинному. Самое распространенное обозначение цедилки (100 употреблений в РВ) — pavitra- от глагола pu- “очищать” с “инструментальным” суффиксом -tra, букв. — “очиститель”, ср. pavîtâr- (четыре раза); обычно цедилка изготовлялась из кожи, шерсти (ср. tvâc-, vära- a pavüra-). Другие названия цедилки — pâvyaya, с той же семантической мотивировкой слова, âvya-, букв. — “овечья”, т.е. из овечьей шерсти, ànva- “мелкие отверстия в цедилке для сомы” и сама цедилка, букв. — “маленькая” (anu-). Значительную часть словаря “сомы” составляют обозначения разного рода сосудов, используемых для помещения в них сомы. Ср.: dhisânâ- сосуд с сомой (ср. две половины Вселенной [Небо и Земля] как две чаши, dual.), nestrâ- сосуд для сомы жреца-нештара, potrâ- сосуд для сомы жреца-потара, praçâstrâ- сосуд для сомы жреца-прашастара, ç'âda- сосуд для сомы, drôna- деревянный сосуд, чан, drü- деревянный сосуд, âmatra- большой (“безмерный”) сосуд для питья сомы (Индрой и Ваю), camasâ- сосуд для питья, деревянный кубок, kalâça- горшок, кружка, чаша, camu- миска для сомы, чаша и др.[398]. Смесь сомы с молоком обозначается как manthi-n-, букв. — “смешанная”. Взбитый перемешанный напиток называется manthâ-.

Другой ритуальный круг имеет своим центром огонь-Агни, жертвенный костер, тесно связанный с ним “огненный” реквизит и, наконец, главную ритуальную конструкцию — алтарь, жертвенный столб и т.п. Огонь как “инструмент” жертвоприношения и посредник между людьми (жрецами) и богами обозначается как agni — “жертвенный костер”, его огонь; упоминается и язык огня, вместилище священного огня — agnidhàna-, adhimânthana- верхний твердый кусок дерева, которым трут о мягкий кусок с целью получения огня, arânï — нижний кусок дерева для добывания огня (в dual. — оба куска), поленья для костра — idhmâ- (: idh-, indh- “возжигать”), paridhi — “ограда костра из поленьев”, dhisniâ- маленький алтарь для огня (холмик земли, посыпанный сверху песком), védi- “алтарь” (обычно углубление, где возжигали огонь), ср. agni — a vedisâd-*, barhis- жертвенная солома, сиденье, ложе из соломы (с идеей увеличения, возрастания, вспухания), prastarâ- сиденье из жертвенной соломы (: pra-star- “распространяться”, “расширяться”), cârman- “кожа”, “шкура” (как род жертвенной подстилки), tvâc- то же, yupa- “жертвенный столб”, svàru- то же, casàla- “навершие (капитель) жертвенного столба”, gârta- “высокое сиденье” (в частности, на колеснице), “трон”, но и “подмостки” (I, 124, 7). С ритуальным жертвенным огнем связаны и обозначения жертвенных ложек для масла, жира (ср. ghrtäc-, букв. — “обращенная к жиру”, juhu-, букв. “наливающая”, sruc- “большая деревянная жертвенная ложка”) и даже для сомы (sruvâ- “маленькая ложка”), ср. также grâha- “полный черпак”. С ритуалом связаны и наименования некоторых сосудов — âsécana- “миска”, “чаша”, caru- “котел”, “горшок” и др. Особое место занимает в ритуальном словаре обозначение станка для убоя скота — samskrtatrâ (VI, 28, 4: гимн о жертвенных коровах и Индре).

При переходе к другим сферам “вещного” мира ведийских ариев приходится сталкиваться с несколько парадоксальной ситуацией: с одной стороны, ритуальные “вещи” при том, что их окружает аура сакральности в силу их причастности к самому ритуалу и в силу отражения в них связей с божественно-идеальными небесными прототипами, оказываются поразительно наглядными и обладающими особой конкретностью и реальностью, “земной” привязкой — независимо от того, идет ли речь о жертвенном столбе, подстилке из соломы, кусках дерева для возжигания огня, жертвенной ложке или сосуде; с другой стороны, вещи, трактуемые как “неритуальные” (во всяком случае по преимуществу), как выполняющие чисто “земные” функции, как предельно сближенные с потребностями человека здесь, на земле, переносятся вдаль, на небо, становятся божественными по преимуществу. Разумеется, подобная рокировка не без исключений, и сама по себе она свидетельствует об известном несовпадении критериев оценки “вещей” сознанием человека ведийской и современной эпохи, но в данном случае важнее обозначение самой тенденции к обмену между сферами, которые лишь с величайшей степенью условности можно обозначить как “сакральное” и “профаническое”.

Нет сомнений в том, что каждый человек ведийской эпохи хорошо знал, что такое колесница, видел ее, изготовлял, нередко сам пользовался ею, но статус колесницы — в пределе — формировался не этой эмпирией, а прикосновенностью к божественному, небесному прототипу, высшей, нежели “эмпирическая”, реальности. Поэтому в РВ колесница — rätha- (в и.-евр. языковом коде букв. — “колесная”, ср. лит. ratas “колесо”, лат. rota, нем. Rad и т.п.) это в основном элемент небесного, божественного мира — не ведийского “имярека”, безвестного Девадатты, но Индры, Агни (и Индры-Агни), Варуны, Сомы, Савитара, Сурьи, Ушас, Ашвинов, Марутов, Ваты, Ваю и т.п. и лишь потом уже земного царя и тем более воина. Предельно заостряя ведущую тенденцию, можно сказать, что не столько царь или кшатрий вступал на колесницу, сколько вступивший на колесницу становился царем и кшатрием, и что воинское назначение колесницы не мыслилось как исходное: не престиж колесницы определялся ее военными достоинствами, но само военное использование ее было следствием ее “независимого” престижа, который обнаруживал себя и через военную сферу. “Престижность” колесницы — в основном чисто семиотическое понятие, и она подтверждается в состязаниях (äjt -) небесных конников-колесничих, описаниями которых столь обильна РВ. Победа на ристаниях — главное, и через нее становится возможным и более “реальное” проявление престижа — победа в войне, захват добычи, получение славы.

Что представляла собой ведийская колесница — rätha-, известно из ведийских текстов и их истолкований в научных трудах[399]. Но не менее существенно, какой видели ее ведийские поэты. Стремительность, сияние, блеск колесницы (слово rätha- в