в силу связи их “окультуренных” и специально “одомашненных” вариантов с “неокультуренными”, “дикими”, часто природными, лишь “подступают” к границам “вещного” мира, в лучшем случае образуя его периферию или некий его потенциальный резерв. Сердцевину же этого “вещного” мира образуют вещи в узком и прямом смысле этого слова, вещи как нечто сделанное (или в крайнем случае приспособленное, усовершенствованное) человеком, как “инструментальный”[390] результат деятельности. Сердцевина в этом контексте может пониматься двояко, и эта двоякость в данном случае усиливает смысл понятия: речь идет о “серединной” позиции внутри быта (в частности, и “внутри” в пространственном плане — в повозке, в доме, в селении) и о “серединном”, центральном положении “вещного” в оценочном плане, ибо многое из него — даже не обязательно само по себе, но хотя бы опосредствованно, — служит для решения проблемы жизнеобеспечения — спасение от природных “недостач” (голод, холод, болезни), от врагов и демонов, от злых сил и их наваждений, от всех тягот “узкого” мира — àmhas-, спасение с помощью собственных сил и — еще более — с помощью богов, получение которой зависит не только от благочестивого поведения и молитв, но и от определенного круга вещей, в частности, используемых в ритуале. В этом смысле “ритуальный” словарь РВ кодирует наиболее важные в указанной “сотериологической” перспективе вещи. Именно они и образуют центр ведийского “вещного” мира[391].

Хотя РВ не представляет собой специализированного описания ритуала, как, например, некоторые более поздние ведийские тексты (ср. уже “Яджурведу”), она насковзь пронизана ритуальным началом и соотносится с функцией хотара (hôtar), жреца, ведающего рецитацией гимнов во время жертвоприношения и приглашающего богов. Существенно более сотни лексем составляют “ритуальный” словарь РВ, причем значительное большинство их относится к обозначению “вещных” реалий ритуала[392], обзор которых и следует ниже (жреческая номенклатура не рассматривается). Ритуал включал в себя прежде всего жертвоприношение и совершение молитвы (пение или произнесение). В ранневедийскую эпоху он был прост в том отношении, что соотносился с особенностями по необходимости простой жизни кочевого типа и не предполагал “фундаментальности” (так ведийские арии не сооружали храма и, естественно, не знали слова для его обозначения). В центре ритуала — пространственном и ценностном[393] — находился алтарь, сооружаемый посередине открытого (“широкого”) возвышенного места, для богов расстилали жертвенную солому, разжигался жертвенный огонь. Жертвоприношения совершались трижды в день, и, следовательно, они были основным содержанием жизни ведийского ария и по сути дела и по затрачиваемому на них времени. В жертву приносили приготовленный особым образом, процеженный через цедилку из овечьей шерсти сок сомы, а также молоко, масло, мед, зерно, лепешки, жертвенных животных. В РВ не упоминается знаменитый и известный по более поздним текстам царский обряд принесения в жертву коня, хотя само слово âçvamedha- как имя собственное (букв. — “жертвоприношение коня”) в РВ встречается трижды в одном месте[394]. Также в РВ нет слова purusamedha-, которым обозначалось, видимо, судя по другим текстам, жертвоприношение человека (purusa-), как бы воспроизводящее принесение богами в жертву “Первочеловека” (Purusa-), см. X, 90 (впрочем, некоторые намеки на человеческие жертвоприношения, кажется, есть и в РВ; если это верно, то уклонение от прямого упоминания этого мотива и отсутствие словесного обозначения этого ритуала сами по себе достаточно симптоматичны). Другой важной составной частью почитания богов была молитва. Характерно, что ее значение создатели гимнов РВ определяли сквозь призму ритуала — она фильтр, очищающий жертву богам, подобно цедилке из овечьей шерсти, очищающей сок сомы. Идея очищения (огнем, словом молитвы, цедилкой) представляется в этом контексте одной из ведущих (pu- “очищать” и т.п.).

В “ритуальном” словаре РВ прежде всего обращает на себя внимание весьма значительная разветвленность, дифференцированность основных элементов обрядного действа — жертвы-дара, сомы, огня, “инструментов” ритуала, особенно из числа “активных”. Это разнообразие в одних случаях является результатом специализации, как бы компенсирующей отмеченную выше “простоту” ведийского ритуала, а в других может пониматься как попытка путем синонимических повторов, подчеркивающих в ряде примеров множественность семантических мотивировок соответствующих слов, увеличения силы и действенности всего ритуала в целом (на уровне поэтики эти синонимические парадигмы и их спорадическое развертывание в синтагмы должны трактоваться как эстетически отмеченные приемы).

Наиболее общим названием жертвы (без дифференциации по твердости-жидкости и уточнения конкретного ее воплощения) является yajnà-, выступающее в РВ в “чистом” виде (т.е. вне сложных слов) более 230 раз. Это слово, восходящее к и.-евр. *iag- — о релиозном почитании (Pokorny 1,501) — и отсылающее к сфере сакрального (ср. др.-греч. agios “священный”, “посвященный”, agnos, авест. yasna- и т.п.), акцентирует почитаемость жертвы (ср. вед. yaj- “чтить”, yâj-as- “почитание”; др.-греч. ag-os): священное почитается и почитаемое священно. Судя по данным, открываемым в результате реконструкции (ср. русск. диал. игра “песня”, играть песню и под.), yajnà- наиболее “семиотическое” обозначение жертвы, видимо, как торжественно словесно чтимой, воспеваемой. Другие наиболее распространенные обозначения жертвы мотивируются иначе: havis-, havyâ- как жертва, жертвенный дар, бросаемый (собств. — возливаемый) на огонь, отсылают к глаголу hu- (juhôti) “лить”, “возливать”, “совершать жертвенное возлияние”, “жертвовать”, ср. ähuti- “жертвенное возлияние” (: âhuti- vrdh- “радующийся при жертвенном возлиянии”), но также и “дар”; сюда же относятся и такие важные обозначения жертвы, как hotrâ-, hôt-râ “жертвенное возлияние”, “жертвенный дар”, hôman- то же. Из других обозначений жертвы ср. is-, isti-, id- “подкрепляющий напиток”, ilä- то же, isidh-, семантическая мотивировка которых не всегда ясна и иногда оценивается по-разному (к yaj-/ij- [ср. ijyâ “жертва”, вне РВ], is-: isnaîi, isyati, isirâ- и т.п.), но в основном, кроме темного isidh- концентрируется, видимо, вокруг некоего общего источника. Еще два названия жертвы в РВ прозрачны — prabhrthâ-, букв. — “принесение (жертвы)”, äsic- (о соме, масле), к sic- “лить”, “возливать”; зато bali — “жертва”, “подарок” остается пока темным.

С группой слов, обозначающих жертву, связаны, с одной стороны, слова, обозначающие жертву и ее последствия in abstracto, как дар-воздаяние (danâ-, dâtrâ-, räti-, rädhas- и т.п.), а с другой, слова, прямо или метафорически обозначающие конкретную, специализированную жертву, главную ее разновидность — сому (миф о принесении Сомы-сомы в жертву богами и богам многократно обозначается в РВ, особенно в мандале IX и в более поздних текстах): soma- (: su- “выжимать”, sôma- и напиток, и растение, из которого приготовляется напиток, и мифологизированная и обожествленная персонификация напитка), sutâ-, букв. — “выжатый”, savâ- (также от su-), hâri-, букв. — “желтоватый”, “золотистый”, “сверкающий”, amrta-, букв. — “бессмертный”, pâvamâna-, букв. — “очищающийся” (: pu- “очищать”), çukrâ-, букв. — “чистый”, “прозрачный” (“чистый сома”), vrsan-, букв. — “бык” (“мужественный”)[395],