Выбор мест для расклейки объявлений четой Уиннингов – сам по себе любопытный пример «соседской картографии». Традиционно такой выбор описывается в категориях публично релевантных зон [там же: 361]. Но практическая задача, стоящая перед Питером и Кристиной, сложнее. Им нужно принять во внимание: а) предполагаемые маршруты кота; б) точки пересечения ежедневных маршрутов соседей, имеющих наибольшие шансы увидеть кота; в) места, в которых максимальное количество соседей, будет иметь возможность прочитать это объявление (независимо от маршрутов кота и кошкорелевантности соседей). По тому, как распределено ограниченное количество объявлений, мы можем судить, какой критерий воспринимается Уиннингами в качестве основного (предполагаемые кошачьи маршруты).

У истории, рассказанной Лорье, Уайтом и Бакнер, счастливый конец – для кота Джека, но не для теории сообществ. Потому что из приведенного описания, в частности, следует, что концептуализация соседского сообщества как некоторой «вещи», имеющей собственные субстанциальные качества и характеристики (нормы, правила, ожидания, моральные пресуппозиции, социальные связи, градус солидарности etc.), пасует перед простым вопросом: как именно там ищут потерявшегося кота? Авторы теории морального минимализма, говорят Лорье, Уайт и Бакнер, слишком близко к сердцу восприняли идеи Норберта Элиаса о «процессе цивилизации» [Элиас 2007], замечания Ричарда Сеннета о «падении публичного человека» [Сеннет 2002] и Фердинанда Тённиса о «гибели гемайншафта» [Тённис 2002]. (Странно, но Ханну Арендт их критический аргумент, кажется, не задел.) До тех пор, пока мы находимся в плену подобных абстракций в своих рассуждениях об «остывании социального», мы не видим главного: как совместные поиски потерявшегося животного создают соседство. А значит, мы больше не можем мыслить соседство – да и сообщество в целом – в качестве микрофабрики по производству доверия (что мы и делали в параграфе о Новой Москве и Старом Париже), но исключительно в виде некоторого дериватива, производной от повседневных упорядоченных практик локальных когорт.

Этнометодология – возможно, самый радикальный, но далеко не единственный исследовательский проект в составе пестрого философско-социологического движения 70–80‐х годов ХХ века под названием «поворот к практике» (practice turn) [Turner 1994; The practice 2001; Schatzki 1996; Волков, Хархордин 2008]. По мере того как понятие практики занимало все более заметное место в социальной теории, мир повседневности становился приоритетным предметом социологического исследования. Впрочем, если в прежних – феноменологических и неомарксистских – версиях социологии повседневности речь шла о страте жизненного мира (Lebenswelt), представляющей собой верховную реальность человеческого существования, то теперь повседневность вернулась в образе вместилища рутинных практик, своеобразной арены нерефлексивных действий.

Впервые предметом философского осмысления нерефлексивный практический акт становится в работах Дэвида Юма27. В повседневной жизни, отмечает Юм, элементарные нерефлексивные действия – привычка (habit) или обычай (custom) – с успехом замещают логические и моральные обоснования, привлекаемые для объяснения человеческого поведения [Юм 1996]. Привычка поступать определенным образом служит достаточным основанием для последующих действий; «привычка, – это корень разума», его первооснование. В данном отношении привычка доразумна и потому изначальна, «природна»:

Такая концептуализация практического действия (его понимание как «действия по привычке») обладает двумя отличительными чертами:

– практическое действие является доминирующим в мире обыденной, повседневной жизни и тем скрепляет фундаментальный уровень совместного существования людей (именно на этом фундаменте выстраивается здание общественных институтов и «общих правил» действования);

– практическое действие принципиально отлично от действий рефлексивных, осмысленных, продиктованных разумом или долгом.

Именно эти два ключевых аспекта в определении практического действия заимствует у Д. Юма современная социальная теория и философия практики. «У Юма привычка играла роль первопричины, причем не внешней, а имманентной самому действию, потенциально заменяя любые формы каузальности и сама выступая как ее источник, – пишет В. В. Волков. – Мышление или действие „по привычке“ – а это не только первое, но и наиболее консервативное понимание практики – дает возможность действовать, не прибегая к философским, логическим, моральным или иным обоснованиям» [Волков 1997]. Ценной для Волкова является именно возможность отказаться от всех перечисленных обоснований и сообщить тем самым практике статус «причины, имманентной самому действию»28.

Подобная интерпретация эмпиристской теории Юма не нова. Жиль Делез в книге, посвященной юмовской философии, также отстаивает автономию практического действия:

Зафиксируем: уже на самом раннем этапе философской концептуализации понятия практики мы обнаруживаем те его черты, которые затем воспринимаются социологической теорией. Практическое действие, объявляемое доминирующей формой существования в мире повседневности, противопоставляется действию рефлексивному, субъективно осмысленному (эта часть юмовского наследства была востребована П. Бурдьё), практическое сознание – сознанию дискурсивному (данный тезис развивает Э. Гидденс).