Следует отметить, что слово “гриб” (ksümpa-)[479] один раз встречается в поздней части РВ, но к Соме он никакого отношения не имеет — см. гимн Индре I, 84, 8: “Когда скупого смертного / Он пнет ногою, словно гриб?” Уоссон в своей книге о Соме утверждает, что обыденный гриб и должен был называться иным словом, чем священный, но все это, строго говоря, не является еще доказательством того, что Сома был мухомором.

Описания растения Сомы в РВ, как уже говорилось, очень скудны. Та часть, из которой выжимали сок, называется словом amcu-”стебель”. Известно, что когда сок, очищаясь, проходил через цедилку, на ней оставались твердые части, волокна (çarya- букв. “стрела”). Ср. IX, 14,4: “Стекая, он мчится сквозь (сито), / Оставляя волокна (своего) тела” и IX, 68, 2 c-d: “Проходя через цедилку на широкий простор, / Бог легко расстается со (своими) волокнами”.

Есть упоминания об узловатости растения Сомы, о его сочленениях (parus-). См. IX, 15,6: “Этот, (расставшись) с узловатостью, пройдя через (цедилку), / Спускается, (создавая) прочные блага / В (мягких) побегах (?) (çâda-)”. Стих достаточно темен, но, как предполагают его интерпретаторы, здесь имеет место противопоставление твердых частей стеблей — их сочленений — более мягким побегам растения. Побеги растения Сомы (upäruh-) упоминаются также в IX, 68, 2 b: “Ослабляя побеги, золотистый становится вкусным”.

Эти немногочисленные штрихи к внешности Сомы скорее подходят к ветвистому кустарнику, чем к мухомору. Некоторые другие эпитеты Сомы, которые Уоссон соотносит с белыми пятнышками на шляпке мухомора[480], следует толковать, исходя из общих мифологических представлений РВ. Так, эпитет “с тясячей зубцов” (sahasrabhrsti-) объясняется тем, что это постоянный эпитет ваджры Индры, с которой Сома отождествляется (см. выше). Сходство с мухомором не следует видеть и в эпитете Сомы “тысячеглазый” (sahasracaksas-). В VII, 34, 10 этот эпитет определяет Варуну, а его синоним (sahasräksa-) в I, 79, 12 связан с Агни, а в I, 23, 3 с парным божеством Индра-Ваю. Слово “тысяча” (sahasra-) в составе этих сложных слов означает просто усиление.

В РВ не упоминаются ни корни, ни листья, ни цветы, ни семена растения Сома. На это обратил внимание Уоссон и сделал вывод, что, значит, Сома — это гриб[481]. Из грибов был выбран мухомор как гриб, широко используемый в шаманской культуре Сибири. Сок этого гриба не является алкогольным напитком, он вызывает опьянение, которое точнее описывается как возбуждение и галлюцинации. На основании толкования в ключе этой гипотезы контекстов РВ, часто темных и неоднозначных, Уоссон пытался построить свою систему доказательств.

То, что Сома не был алкогольным напитком (ферментации не происходило) и, наоборот, противопоставлялся профаническому алкогольному напитку под названием сура (surä-), не вызывает сомнений. Суру в РВ недвусмысленно осуждают, ср., например, VII, 86,6: “Не своя (была на то) воля, о Варуна. Это соблазн: / Хмельное питье (sura-), гнев, игральная кость, наразумие”. Природа опьянения Сомой была совершенно иной. Сома вызывал состояние блаженства, радостное просветление[482].

Упоминается о том, что Сома рос на горе, а мухоморы, как отмечает Уоссон[483], растущие в соседстве с березами и хвойными деревьями, встречаются в Индии только на большой высоте — в горах Гиндукуша или в Гималаях. Коррективой к узко географическому пониманию горной родины Сомы служат рассуждения Т. Оберлиса о том, что в случае Сомы речь идет не только о растении, но и о боге, принадлежащем к небесной сфере, а понятие горы в мифологии РВ было поливалентно: часто гора трактовалась как связующее звено между небом и землей[484]. Кстати, бог Вишну тоже определяется в РВ эпитетом “находящийся на горе”.

Разрабатывая “грибную” концепцию Сомы, Уоссон объясняет ритуальную покупку Сомы в поздневедийский период тем, что, продвигаясь вглубь полуострова Индостан, племена индоариев все более удалялись от той области, где рос Сома. Этим же обстоятельством объясняется и необходимость использования заменителей Сомы в более позднем ритуале — предполагается, что намеки на заместителей можно найти уже в самой поздней части РВ мандале X (ср. X, 85, 3).

Известно, что в мандале IX РВ Сома восхваляется как ритуальная субстанция — описание начинается с того момента, как Сому замачивают в воде, чтобы он разбух, и из него можно было выжимать сок. Дж. Браф, резко критикуя гипотезу Уоссона, обращает внимание на то, что, по утверждению самого Уоссона, мухомор приобретает свои мощные галлюциногенные свойства только когда он высушен на солнце, и поэтому в РВ не следует искать отражения живого, растущего мухомора с красной шляпкой с белыми пятнышками[485]. Р.Н. Дандекар обращает внимание на то, что те способы употребления мухомора в Сибири, о которых пишет Уоссон, ссылаясь на свидетельства очевидцев, совсем не похожи на процесс выжимания Сомы в РВ[486].

Принципиально важной для доказательства своей гипотезы для Уоссона является попытка доказать, что Сома имел две формы, и обе они обладали галлюциногенными свойствами: сама жертвенная субстанция и моча человека, выпившего сок, выжатый из этой жертвенной субстанции. Уоссон ссылается на практику питья мочи людей, выпивших сок мухомора, и ищет аналогов этой практике в РВ. В статьях Дж. Брафа дается тщательный филологический анализ тех контекстов РВ, которые толкует Уоссон, и показывается, что для их однозначной интерпретации в свете гипотезы о Соме-мухоморе нет достаточных оснований[487]. Приведем только один пример, IX, 74, 4:

âtmanvân nâbho duhyate ghrtam paya

rtâsysa nâbhir amrtam vi jâyate /

samicinäh sudànavah prinanti tam

nâro hitâm ava mehanti péravah //

“Наделенное жизнью облако доится жиром, молоком. / Рождается пуп (вселенского) закона, напиток бессмертия. / Объединенные вместе, с прекрасными дарами, они радуются ему. / Набухающие мужи мочатся вниз (этим) спешащим”.

Это один из неясных, смутных контекстов РВ, который можно соотнести с двумя планами: мифологическим и ритуальным. К. Гельднер отмечает в своем комментарии эту двойственность, говоря, что выжимание Сомы предстает как доение и как дождь с неба[488]. Субъект действия в двух последних строках тоже не очевиден. Как известно, невыраженность или неясность субъекта действия в РВ служила одним из средств для создания суггестивного стиля этого памятника[489]. Рену в своем переводе добавляет в скобках в паде с слова “небесные жрецы”, а в паде d — “Маруты”[490], в то время как Гельднер в комментарии считает, что это одновременно и жрецы, и Маруты. Уоссон же из этого стиха делает вывод о наличии второй, метаболитической, формы