желания полностью сгорел, и все, что сковывает безграничную жизнь, умерло. В утвердительной форме это сама безграничная жизнь. Будда уклонялся от всех просьб о конкретном описании абсолютного, утверждая, что оно «непостижимо, неописуемо, немыслимо и невыразимо»; ибо после того, как мы устраним каждый аспект единственного известного нам сознания, как мы можем говорить о том, что осталось?[81] Один из последователей Будды, Нагасена, подкрепляет эту мысль следующим диалогом. На вопрос, что такое нирвана, Нагасена отвечает собственным вопросом:

– Существует ли ветер?

– Да, почтенный.

– Прошу, опиши мне ветер. Каковы его цвет и очертания? Маленький он или большой? Длинный или короткий?

– Невозможно, почтенный Нагасена, показать ветер. В руки ветер не дается, и его не пощупаешь. Но ветер все же есть.

– Но если невозможно показать ветер, о почтенный, то ветра, стало быть, и нет.

– Я знаю, почтенный Нагасена, что ветер есть; я убежден в этом, но показать ветер я не могу.

– Вот точно так же, почтенный, есть и нирвана, но показать нирвану невозможно[82][83].

Наше конечное невежество – воображать, будто наша конечная судьба постижима. Нам может быть известно лишь то, что есть состояние за пределами, – за пределами разума, мысли, чувства и воли, так как все они, не говоря уже о телесном, являются ограничениями. Будда позволил себе лишь одну утвердительную характеристику: «Блаженство, да, блаженство, друзья мои, есть нирвана».

Нирвана – это Бог? Когда на него отвечают в негативном ключе, этот вопрос приводит к противоположным выводам. Некоторые заключают, что поскольку буддизм не исповедует Бога, он не может быть религией; другие – что, поскольку буддизм – явная религия, значит, религии не требуется Бог. Этот спор призывает нас ненадолго обратиться к значению слова «Бог».

Оно неоднозначно и уж тем более не относится к простым. Следует выделить два значения, чтобы понять место этого слова в буддизме.

В одном значении «Бог» – олицетворенная сущность, по обдуманному замыслу создавшая вселенную. Согласно такому определению, нирвана – это не Бог. Будда не считал его олицетворенным, поскольку личность требует определения, которое нирвана исключает. И хотя он не отрицал сотворение напрямую, он явно освобождал нирвану от такой ответственности. Если отсутствие олицетворенного Бога-Творца – это атеизм, тогда буддизм атеистичен.

Однако есть и второе значение для Бога, когда его, в отличие от первого случая, называют Божественным. Идея олицетворения не входит в эту концепцию, проявляющуюся в мистических традициях по всему миру. Когда Будда провозглашает: «Монахи есть нерожденное, ненаступившее, несотворенное, несформированное. Если бы не было этого… то нельзя было распознать освобождение от рожденного, наступившего, сотворенного, сформированного»[84][85], он, по-видимому, говорит в рамках данной традиции. Впечатленный сходством нирваны и Божественного, Эдвард Конзе составил на основе буддистских текстов список свойств, применимых к обоим. Нам говорят,

что нирвана постоянна, неизменна, нерушима, непоколебима, не подвержена старению и смерти, нерожденная и невозникшая, она есть сила, блаженство и счастье, надежный приют, убежище, место незыблемой безопасности; она есть подлинная Истина и высшая Реальность; она есть Благо, высшая цель, одно-единственное завершение нашей жизни, вечный, скрытый и непостижимый Покой[86].

Вместе с Конзе мы можем заключить, что нирвана – это не Бог согласно его определению олицетворенного создателя, однако она достаточно близка к концепции Бога как Божественного, чтобы оправдывать ее использование в этом смысле[87].

Самое поразительное, что Будда говорил о человеке как индивидуальности – что у него нет души. Это учение, анатта (буквально «не-я»), опять-таки выделяет буддизм в ряду религий. Но, как и ранее, здесь требуется рассмотреть само слово. Что означало то самое «атта» (аналог на пали санскритского «Атмана» – «я» или «души»), которое отрицал Будда? В то время это слово стало означать (а) духовную сущность, которая, в соответствии с дуалистической позицией индуизма, (б) сохраняет свою обособленную идентичность вечно.

Будда отрицал оба этих свойства. Его отрицание духовной сущности – души как гомункула, призрачного духа внутри тела, который оживляет тело и живет дольше него, – представляется основным моментом, отличающим его концепцию переселения душ от преобладающих индуистских толкований. Истинное дитя Индии, Будда не сомневался в самом факте реинкарнации в том или ином смысле, но открыто критиковал интерпретацию этого принципа его современниками-брахманами. Суть его критики можно вывести из недвусмысленного изложения его взглядов по этому вопросу, данного им самим. Он пользуется образом пламени, переходящего с одной свечи на другую. Поскольку трудно воспринимать пламя последней из свечей таким же, как пламя изначальной, связь кажется случайной, при которой воздействие передается посредством цепной реакции, без сохранения субстанции.

Если добавить к этому образу пламени принятие Буддой кармы, мы получим истинный смысл его слов о переселении душ. В обобщенном виде его позиция будет выглядеть примерно так: (1) Существует цепь причинности, пронизывающая каждую жизнь от тех, которые привели к ней, до тех, которые последуют. Нынешнее состояние каждой жизни обусловлено тем, как были прожиты те жизни, которые привели к ней. (2) На протяжении всей этой причинной последовательности воля остается свободной. Ввиду правомерности нынешнее состояние является результатом предыдущих поступков, но в пределах настоящего воля не контролируется, а находится под влиянием. Люди продолжают пользоваться свободой, чтобы строить свою судьбу. (3) Два предыдущих пункта свидетельствуют о причинной связанности жизни, но не подразумевают передачу субстанции того или иного рода. Идеи, впечатления, чувства, потоки сознания, моменты настоящего – мы обретаем все это, а не духовный субстрат. Юм и Джеймс были правы: если и существует непреходящее «я», извечный субъект, не бывающий объектом, он никогда не проявляет себя.

Это сравнение может послужить подкреплением взглядов Будды на карму и реинкарнацию. (1) Желания и антипатии, влияющие на содержимое моего разума – чему я уделяю внимание, что игнорирую, – не возникают случайно; у них имеется определенное происхождение. Вдобавок к установкам, которые я впитал из своей культуры, у меня есть сформированные умственные привычки. К ним относятся разного рода пристрастия, склонность сравнивать себя с другими – с гордостью или завистью, предрасположенность к удовлетворенности или к ее противоположности, отвращению. (2) Хотя привычным реакциям свойственно закрепляться, я не скован моим анамнезом; у меня могут возникать новые идеи и перемены настроений. (3) Ни последовательность, ни свобода, о которых свидетельствуют первые два пункта, не требуют, чтобы мысли или чувства считались сущностями – вещами или ментальными субстанциями, которые перемещаются из разума в разум или из одного момента в другой. Наследование от моих родителей стремления к справедливости не означает, что некая субстанция, какой бы неосязаемой и