это действие радикально отличает их Бытие-в-мире (In-der-Welt-Sein). для женщин, порождение времени, то есть — рождение, это онтологический и темпоральный приоритет, более важный, чем умаление времени, то есть — смерть» (Forman, 1989, p. 7; см. также: Gottner-Abendroth, 1989).

Аналогично О'Брайен и Форман не считали репродукцию лишь естественным процессом: О'Брайен настаивает, что это часть истории человечества, все в большей степени поддающаяся сознательному контролю, а Форман пишет, что женская «порождающая темпоральность» («generative temporality») может выйти за пределы природы, обеспечивая основу для трансцеденции путем заботы — «экзистенциональной по существу, объединяющей будущее, прошлое и настоящее, укорененной в Бытие-рождении и жизни» (Forman, 1989, pp. 8, 7). Тем не менее, они считают, что женщины, не имеющие намерение иметь детей или не ожидающее этого, включая бесплодных, неким чудным образом имеют общее репродуктивное сознание с женщинами, которые пребывают в состоянии беременности значительную часть своей взрослой жизни, и в таком сознании отказано мужчинам. Подобный взгляд достаточно спорен в свете последнего понижения рождаемости в западных обществах и продления жизни далеко за пределы детородного возраста.

Некоторые из этих проблем ставит и Юлия Кристева в известном эссе «Женское время», впервые опубликованном в 1979 году. В амбициозной попытке объединить психоанализ, философский анализ и анализ политики, Кристева связывает «женское время» как монументальное время (вечность) и циклическое время (повторения) с репродукцией, материнством и бессознательным; она противопоставляет его линеарному времени истории, политики и языка, из которого женщины были исключены. Она считает, что феминистки первой волны делали акцент на объединении исторического времени, требуя равных с мужчинами прав, а вторая, более радикальная волна феминизма, перечёркивала это требование, помещая женщин за пределы мужской культуры и подчеркивая их «инаковость». Обе эти волны были определены мужским временем, и Кристева пишет, что современное задание феминисток (в конце 20‑го века) — выйти за пределы дихотомии между маскулинностью и феминностью, перейти в третью фазу, признающую одно-моментность всех трех волн.

Попытки Кристевой артикулировать воображаемые возможности за пределами структур существующего дискурса, по своей сути, достаточно сложные и внутренне противоречивые. Как пишет Элизабет Эрмарт (Elizabeth Ermarth), анализ женского исключения из времени у Кристевой, свидетельствует: весьма сомнительно, «что может существовать какая-либо идея времени, не являющаяся фаллоцентричной», потому что «женское время» — это само по себе достаточно «противоречивое понятие», существующее только «в изгнании или даже в отсутствии времени» (Ermarth, 1989, p. 37, выделено в оригинале). Хотя — и потому что — аргумент Кристевой отталкивается от постмодернистской артикуляции сексуальных отличий «именно во имя неоднородности, которая и так ассоциировалась с феминным» и противопоставляется «модерну с его бинарным пониманием сексуальных отличий» (Coole, 1993, p. 212), то может показаться, что любые разговоры о «женском времени» «просто еще раз вписываются в бинарные определения, которые разделяют без выравнивания», отрицаемые многими современными феминистками, в том числе и Кристевой (Ermarth, 1989, p. 37). Аналогично, хотя Кристева и определяет три волны феминизма, она, одновременно отбрасывает идею повествовательной хронологии, которая интерпретирует эти три волны как значимые пространства, а не линеарные этапы, но фактически она все равно остается в пределах концепции периодизации (Watts, 1998).

Отдельные проблемы возникают и от, на первый взгляд, эссенциалистских уравниваний Кристевой «женского времени» со временем материнства и репродукции — «вечным повторением биологических ритмов, согласованных с природой». Как и в случае с менструацией и женской «порождающей темпоральностью», это определение отображает особенности опыта лишь некоторых женщин и теряет из виду изменения в условиях (вос)производства. Также Кристева считает, что вечность и повторение были «фундаментальными, если не единственными» концептами времени для большинства цивилизаций и их мистического опыта; как таковые, они не сводились к женскому репродуктивному опыту и могли быть доступными для мужчин (Kristeva, 1986 [1979], pp. 191, 192).

Эссе Кристевой поднимает больше вопросов, чем дает ответов. Тем не менее, ее акцент на одновременности резонирует с другими феминистскими работами по времени, так же, как и ее определение борьбы между женскими и мужскими темпоральными культурами при подавлении первой, а ее попытка выйти за пределы различий и равенства была отголоском более общей тенденции феминистской мысли, обсужденной нами в четвертой главе. Анализ Кристевой глубинных психических основ противоречивых давлений разных времен, переживаемых женщинами, ставших матерями, может также служить поводом для практической дискуссии. Однако принадлежность ее идей к французской постструктуралистской философии приводит к тому, что многим из нас, кто не включен в этот дискурс, часто кажется, что ее концепция невыносимо аполитична и сознательно запутанна, и в лучшем случае может быть понята местами. Как утверждает Кэрол Ваттс (Carol Watts): по-философски сложные и, в целом, сочувствующие идеи эссе Кристевой отображают ее постполитическую позицию и сосредоточены на символических интерпретациях, а не на вопросах власти и социальных женских практик — ролях производительниц и воспроизводительниц. Ваттс также подчеркивает, что раз уж Кристева настаивает на определении женщин за пределами структур истории, значит, она не в состоянии проанализировать сферу репродукции или же способы переживания «работающими матерями» темпорального давления и противоречий позднего капитализма. Это дает Ваттс основания для такого вывода: «несмотря на свою многоликость и порожденные ею надежды, «Женское время» — это неподходящий манифест для нового тысячелетия» (Watts, 1998, p. 16).

Рождение и вскармливание детей

Хотя «женское время» и не может приравниваться к комплексному репродуктивному сознанию, общему для всех женщин, но все же большинство женщин рожают детей, и роды сами по себе могут быть рассмотрены как отдельный и сложный темпоральный опыт, процесс или событие. На абстрактном уровне — роды порождают время для самих новорожденных и связывают каждую мать с продолжением и воспроизводством рода. По сути, роды также бросают вызов чувству индивидуального времени и автономии женщин, являясь источником темпорального понимания, выходящего за пределы линеарности; поэтому О'Брайен утверждает, что так как женщины все в большей степени контролируют процессы репродукции, «существует древняя основа новых знаний о мире в концентрированном, не объективированном опыте единства преемственности, через практический акт рождения и опыт живучести вида» (O'Brien, 1989b, p. 17).

Безусловно, многие женщины говорят о том, что опыт рождения изменил их приоритеты и взгляды на мир. Для некоторых из них рождение детей привело к заботе о будущем, непосредственно связанной с политическими действиями: например, многие женщины выступили против базирования ядерных боеголовок в Гринхеме (Великобритания) в 1980‑х годах в качестве матерей, заботящихся о сохранении планеты ради своих детей. Однако не все матери не идентифицируют себя с подобными проблемами, ведь и мужчины, мотивированные отцовством, могут действовать во имя будущего как своих детей, так и всего общества. Ясно и то, что родители