мил его сердцу Аттис мифа, но в мистериях «оскопленный Аттис и распятый Вакх сливаются», «бог оскопленный – тот же, что растерзанный или распятый»: ведь и растерзанный мэнадами Орфей «мистериально, это Вакх»[438]. Неважен способ убийства, образ страданий бога, неважна конкретность мифов: во всех них, по существу, разумеется «распятый Эрос», божественный андрогин, чье изображение на «магическом камне» II–III вв. силится истолковать Мережковский. В том же духе, чередуя божественные имена, воспевали бога в своих гимнах офиты; и святой Климент Александрийский, посвященный до обращения в христианство в Аттисовы мистерии, также сообщает, что «Дионис есть Аттис»[439]. Вся эта вереница поруганных и зверски убитых древних богов – Аттис, Дионис, Орфей и т. д. – в медленном, через века, шествии движется ко Христу Неизвестному… Именно данный вывод важен для герменевтики Мережковского, «развоплощающей» языческие мифы. Разница здесь с исторической наукой (и отчасти с церковным воззрением) в том, что Мережковский помимо этого имеет в виду и Неведомого Бога будущего, Сына в религии Третьего Завета, благосклонно приемлющего мистериальных демонов и даже кое в чем подражающего им.

Апофатика в герменевтике Мережковского

Из вышесказанного следует, что, как правило, Мережковский смотрит на мифы через призму христианства, находя в странной пестроте мифических образов как бы зародыши догматов Троицы, Приснодевства Марии, Креста и Воскресения Богочеловека и пр. Однако отрезвляясь от герменевтической страсти, философ приходит к осознанию того, что перед древним человеком мир представал вообще в другом, чем для нас, обличье, и человек ради постижения этого мира пользовался совсем иной, нежели наша, категориальной системой. Интерпретатор убеждается в неприступности древности, – она видится ему окутанной «неимоверным молчанием» (О. Шпенглер о Египте). Язычество – это отнюдь не христианство, – увы, никакой редукции не под силу свести первое ко второму. Исследовательское разочарование, чувство бессилия выражаются тогда в переходе к апофатическому дискурсу.

Впрочем, у Мережковского этот последний появляется нечасто: свой гносеологический пессимизм-агностицизм Мережковский обнаруживает главным образом в «двоении мыслей», в колебаниях между «за» и «против». Однако именно апофатические места его книг, эти пессимистические «не» – отказ от интерпретации архаичных реалий, – оказываются теми окнами в древнюю культуру, через которые к нам доносится ее легкое дуновение. Так, Мережковский обсуждает одно из ключевых понятий древних египтян – «Ка», и приходит к выводу, что у нас нет для него аналога и слова. Ка – «то ли «двойник», то ли платоновское «образ-видение», то ли «душевное тело» апостола Павла, или «астральное тело» наших современных оккультистов»[440]. Но если непонятно Ка, но всё вообще у египтян непознаваемо. Ведь через Ка описывается главная идея египетского воззрения – воскресение; Ка имеется у всех тварей, даже неодушевлённых (потому Ка – не душа); посредством Ка определяется лицо человека, но Ка – не «я» и т. д. Другая загадка Египта, подмеченная Мережковским, это религиозно-этическая двойственность египетской ментальности, где нет четкого противопоставления добра и зла, бога и дьявола. «Сэт не диавол; вообще в египетской религии нет диавола, нет последнего зла, а потому и нет последней борьбы, динамики, цели, конца. Нужен ли вообще конец, Египет не знает; в этом его бессилие»[441]: валом идут апофатические «нет» и «не», – и свое действительно научное наблюдение Мережковский портит последней фразой. Нам ли судить, называть «бессильной» древнюю цивилизацию, куда более долговечную, чем наша собственная?! Но Мережковский здесь, в частности, удачно указывает на совсем иное, в сравнении с нашим, переживание египтянами времени…

Самое сильное апофатическое суждение Мережковского это, по-моему, его утверждение, что в Египте нет воскресения, нет и бога в нашем понимании. «Озирис – вечная мумия, воскресающий, но не воскресший мертвец. Воскресения окончательного нет, – есть только усилие к нему бесконечное»[442]: дурная бесконечность «вечного возвращения» в ходе египетских реинкарнаций непонятна для нас, представляющих себе воскресение эсхатологически. А египетское чувство божественного совсем нам незнакомо: ведь сознание трансцендентности бога у египтян почти не развито. Однако хотя грань между божественным и мирским порядками размыта, то в египетском понимании это не обожение, а как бы их совершенно непостижимое для нас смешение. «Богоподобие людей подменяется человекоподобием богов», «боги <…>стареют, болеют, умирают и воскресают – воскрешаются»… людьми, жрецами в ходе специальных церемоний[443]. Царь мыслится воплощенным Гором, сыном Озириса, при этом «воскресителем богов и людей», «ибо все боги и люди суть Озирисы умершие». «Что же это, в последнем счете, – богочеловечество или человекобожество? Ни то, ни другое; и то, и другое. Сам Египет не сумел разделить этих двух начал. Тут ещё несознанное и потому невинное смешение»[444]: опять таки – ценны у Мережковского не попытка критиковать египтян за то, что они «не осознали» и «не разделили» категорий Достоевского и философии Серебряного века (богочеловечество и человекобожество), но как таковые не и ни применительно к этим категориям, а вместе с тем – указание на абсурдность для нас всей картины египетских воскрешений.

Мир языческих богов, созданный Мережковским, можно уподобить Аиду, царству бесплотных теней, утративших память о своей живой жизни. Ведь эти боги описаны им, действительно, как тени Воскресшего, – представлены схемами, составленными из искаженных, в духе Третьего Завета, христианских догматов. Таков результат герменевтики, сводящей миф к сфантазированной мистерии. Но тусклым окном, просветом в чужое древнее сознание является апофатическое не, возникающее при столкновении исследователя с непреодолимой преградой, которая отделяет от нас ушедшую цивилизацию.

Идеализация древнего Востока

«Запад – чужбина, Восток – родина. Солнце зашло на Западе, и наступила ночь. <…> Еще темен Запад – и не просветлеет, пока не увидит Свет с Востока», – как бы в резонанс со Шпенглером пишет русский парижанин Мережковский [Мережковский 1999, 39]. Он призывает к «бегству в Египет» (ради спасения грядущего младенца Христа), видит в Египте укор современности: ««Святой Египет» – родина Бога, Божья земля. <…> Он Бога нашел, мы – потеряли; он сложил столпы религии, мы – разрушили; благочестивейший – он, нечестивейшие – мы» и т. д.[445]. Нам надо учиться у Египта (и прочих «народов Востока», «седых исполинов древности»[446]), – и ясно, что речь у Мережковского идет все о том же – о египетской прививке христианству ради создания великолепного гибрида – религии Третьего Завета: «В Египте начинается путь к Третьему Завету в конце времен»[447]. Отсюда идеализирующий пафос герменевтики древнего Египта, розовые очки, сквозь которые русскому интерпретатору мерещится «след рая – на лице египтян»[448].

Надо сказать, что Мережковский, в 1890-е годы осознававший себя как «субъективного критика» (именно в критике исток его герменевтической философии), обладал все же замечательным даром