метафорически указывает на такие пережитки прошлого, для которых христианину надлежит как бы умереть. «Это имеет только вид мудрости» (Кол 2, 23), – так Павел, через века, возражает новейшим апологетам «древней мудрости» язычников. Свой путь христианин проходит под знаком Креста, и всякие языческие «розы» на Кресте, всякое «розенкрейцерство» – доморощенное ли, подкреплённое ли авторитетами, – традиция считает обмирщением или демонизмом. Тем больший интерес вызывает попытка Мережковского поразить традицию в самый её смысловой, даже ноуменальный центр – опровергнуть свидетельства сонмов христианских подвижников, смутить, а быть может, даже соблазнить «малых сих», кто «чает воскресения мёртвых», доверяя церковному учению. Короче говоря, меня занимает герменевтика Мережковского как метод: какие мыслительные приемы использует он с целью доказать недоказуемое, удаётся ли это ему? Философия Серебряного века дерзновенна – она прибегает к вызовам абсурда (Шестов), к богоборчеству и люциферизму (Иванов, Бердяев), доверяет оккультным экспериментам (Андрей Белый, Флоренский), нарушает табу (Розанов). Восстание Мережковского против Церкви – неуверенное, колеблющееся, не брезгующее лазейками двусмысленности, – пользуясь достижениями историков религии, выступает в обличье эстетико-гуманистической апологии древних таинств.

Впрочем, автор «Тайны Трёх» резко отмежёвывается от «безбожной науки о религии»: «О религиозном опыте веков и народов мы можем судить только по своему собственному опыту. Таинства суть тайны души моей: что в них, то и во мне. Кто в своём собственном сердце не подобрал ключа к дверям Елевзинского анактора, тот никогда в него не войдет»[414]. Если религиоведы-позитивисты считают целью языческих обрядов помощь богов людям в делах сугубо земных, то Мережковский полагает, что человек древности существо религии видел в великом – в победе над смертью. «Нет, не “плодородие”, не рождение и смерть знаменует фалл Озириса, а воскресение[415], – и мы можем действительно понять древнего египтятина, поскольку исповедуем Христа воскресшего. Однако наше духовное приобщение к воскресению Христову в мистерии Страстной седмицы – это не переживание «воскресения» египтянами – участниками сексуальных таинств Озириса и Изиды. И вообще, «сочувственный опыт» вживания в древность означает пробуждение в душе исследователя архаичного, упраздненного как раз Христом религиозного инстинкта[416]. Ту же самую трансформацию (в сторону язычества) природы человека Мережковский ждёти в будущем – в связи с религией Третьего Завета. В своем пристрастии к языческой архаике Мережковский близок Иванову – ещё более дерзновенному реформатору, «практикующему» дионисийцу. А вот Лев Шестов ориентировался на архаику до-синайского еврейства, когда признавал за своего героя библейского Авраама, который, замечу, в отличие от Шестова, жил в прямом контакте с Богом. Эволюцию человека религиозные архаисты Серебряного века в расчет не принимали.

Думается, теософская идея единой универсальной «перворелигии» в русской мысли закрепилась благодаря «свободному теософу» и софиологу Вл. Соловьёву. В стихотворении, приуроченном к Пасхе 1887 года, вынесенном мною в эпиграф, с глубоко пессимистической интонацией[417], напоминающей тон Екклезиаста, Соловьёв по сути говорит о тождестве Христа и Адониса – о едином страдающем и воскресающем Боге язычников и христиан. Скорее всего, Мережковский знал эти стихи: он высоко ценил поэзию Соловьёва и считал, что свое самое сокровенное тот доверял именно ей (см. статью Мережковского «Немой пророк»). Но, разумеется, это не столь важно. Так или иначе, в «Тайне Трех» есть точный аналог соловьёвского стихотворения: Мережковский описывает «таинства Адониса», тождественные тем, которые ранее были разработаны поклонниками вавилонского Таммуза[418].

«Когда, после семидневного плача, наступает тишина, то снимают с плащаницы восковое изваяние мертвого тела, <…> полагают во гроб: может быть, уносят, погребают: возжигают светильники – и вдруг, в тишине, в полночь, слышится издали, от места погребения, исступленно-радостный клик: «Таммуз воскрес!» <…> Это и значит: «Смертью смерть попрал». Да восстанут из гробов своих мертвые! «Сущим во гробах жизнь даровал»». – Курсивом я выделила у Мережковского те слова и выражения, которыми описываются православно-церковные церемонии Великой Пятницы (день крестной смерти Иисуса Христа) и Пасхи: их разительную близость со страстями и воскресением Таммуза-Адониса Мережковский дополнительно подчеркнул, введя в Адонисову мистерию наш пасхальный тропарь[419]. Действительно, у Мережковского, в точном согласии со стихотворением Соловьёва, в мистерии Адонис и Христос единообразно умирали и воскресали. Но вот, данное место в книге Мережковского прочитывается не как указание на то, что Адонис – это пророчество о Христе. Скорее, у читателя возникает чисто позитивистская мысль из арсенала «безбожного» религиоведения, вроде бы отрицаемого Мережковским: христиане первых веков заимствовали свои обряды (если не идеи и догматы!) у язычников. Мережковский не раз вспоминает мысль Шеллинга – мифологические боги древности суть реальные существа. Однако, как кажется, реальности-то языческих богов Мережковский как раз и не ощущает. Иначе он не сблизил бы высокое благоговение предпасхальной атмосферы Церкви, когда «молчит всякая плоть»[420], с атмосферой извращенно-сексуальных действ, будто бы имеющих воскрешающую силу. Для религиозного сознания во всяком культе происходит действительное общение людей с конкретными обитателями духовного мира. Подход же Соловьёва-Мережковского или отождествляет Христа с Адонисом, или же признаёт обоих за фикцию.

Миф и мистерия как категории герменевтики Мережковского

Мережковский, как теоретик перворелигии человечества, удерживает сознанием одновременно древнее язычество – и гипотетическую религию Третьего Завета; из точки настоящего его внимание направлено в прошлое и будущее. Миф и мистерия: это два главных ключа к древности, которыми оперирует русский исследователь. Замечу, что ими же пользуется Р. Штейнер в своей книге 1902 г. «Христианство как мистический факт и мистерии древности»; одна из ее глав так и называется – «Мудрость мистерий и миф». Также и соотношение этих понятий у Мережковского и Штейнера одно и то же. Для Мережковского «под оболочкою мифа скрыта мистерия. <…> Истина мифа – в мистерии <…>»[421]. Мифы суть «истины, скрытые в образах», – истины мистериальные, ведомые посвященным, утверждал и основоположник антропософии[422]. Но дальше ход их мысли разнится. Толкуя мифы, Штейнер находил в них символы переживания мистов. Он помышлял не о «перворелигии» – его целью была некая абсолютная, единая во все времена первомистерия. Мережковский же под пестрым покровом мифических символов искал (и, конечно, герменевтически находил) ядро перворелигии, охватывающей собою и христианство: «Ключ к мифу – мистерия, а ключ к языческой мистерии – христианское таинство»[423]. На деле Мережковским выносилось за скобки все конкретно-художественное содержание мифов, безжалостная редукция оставляла абстрактную схему, которую толкователь стремился выдать за одну из христианских парадигм. Посредством этой процедуры сведения мифов к якобы скрытым в них христианским смыслам он уничтожал само существо древней религии. Ведь это существо определяется «характером» верховного бога – духа, демона. Но боги и герои – Дионис, Озирис, Адонис и проч.,