исполняет также и эту роль). Однако именно в том, что магическое подражание одновременно выступает как непосредственное присутствие и также как целесообразное действие, и заключается его историческая специфика: именно в зависимости от того, в какой мере удастся понять смысл этого также, магическое подражание сможет открыться историографической мысли в своем развитии и в своей позитивной функции.

Рассмотрим, например, latah, который вторит колыханию древесной кроны, колеблемой ветром. В этой форме пассивного подражания и эхокинезии в полной мере реализуется аффективное слияние субъекта и объекта, но несмотря на это, ни о каком магическом подражании говорить не приходится. Только когда риск для «вот-бытия» становится явным, только когда «вот-бытие» становится средоточием подражания, направляя и устремляя его к определенной цели, рождается магическое подражание как определенный исторический институт. Тот, кто подражает колыханию листвы в форме эхокинезии, не практикует подражательной магии: он станет практиковать ее только тогда, когда, сделавшись средоточием подражания, будет подражать этим движениям, чтобы вызвать ветер. Только в контексте этого сопротивления и этой попытки спасения «вот-бытия», находящегося под угрозой впасть в эхокинезию, появляется и существует, в облике характерного для него напряжения, магическое подражание: оно и в самом деле представляет собой непосредственное присутствие, однако такое, что являет себя в акте спасения через целесообразно ориентированное индивидуальное действие. Так возникает целый ряд магически-подражательных форм, в которых все больше утверждается, с прогрессирующим высвобождением «вот-бытия», активное и целесообразно ориентированное подражание, а эхопсихическая пассивность все дальше отступает и ослабевает. История магического подражания может быть, следовательно, только историей этой педагогики «вот-бытия» как драмы спасения, посредством целесообразно ориентированного подражания, от угрозы превратиться в эхо мира.

Попытаемся теперь точнее определить смысл этой исторической интерпретации магического подражания. Сказания и мифы аранда и лоритья повествуют о том, как в мифическое время тотемные предки основали определенные церемонии с двойным намерением посвятить новичков в священные обряды, увеличить численность тотемного животного или растения и усилить их[263]. Аранда и лоритья, повинуясь воле своих предков, отправляют священные обряды, об установлении которых рассказывает нам миф, но если в мифическое время церемония была одной, а цель ее двоякой, то теперь, напротив, перед нами две четко отличающиеся друг от друга церемонии, а именно – церемония инициации, в ходе которой новички обучаются тому, как им следует отправлять священные обряды, нацеленные на увеличение численности и усиление тотемного вида, а церемонии и в самом деле укрепляют тотемный вид[264]. Во время церемоний укрепления, называемых туземцами mbatjalkatiuma («выносить наружу», «наделять плодородием», «помещать в лучшие условия»)[265], значительную роль играет подражательная магия. Самая общая схема церемонии выглядит следующим образом: участник обряда, приняв облик тотемических предков, – украсив себя предметами, изображающими члены их тел, – спускается в ров, играющий роль «сцены». По условленному сигналу старейшин юноши подбегают к исполнителю обряда и начинают кружиться вокруг него, мерно распевая «wa-wa-wa-jaijaijaijai» – этот напев нужен для того, чтобы побудить исполнителя обряда совершать необходимые действия, и делать это хорошо. Смысл слов можно примерно передать как «вперед, двигайся, приведи свое тело в движение». В то же время предполагается, что этот возглас должен повлиять на рост численности тотемного вида. Когда исполнитель обряда впадает в «экстатическое» состояние (если воспользоваться термином Штрелова), его тело начинает сотрясаться или повторять движения тотемного животного[266]. Во время праздников у группы хорйита в Элис Спрингс, тотемом которой является нечто вроде съедобного паука, исполнители обряда выходят наружу из шалаша, подражая метаморфозу насекомого, окончательно сформировавшегося в своей куколке[267]; во время церемоний tonanga (= крылатые красные муравьи) пара исполнителей обряда подражает, при помощи ветвей каучукового дерева, которые они держат в руках, движениям муравьев в полете[268]; во время церемоний ultamba (= крошечная пчела, лишенная жала, trigona spec.) исполнители обряда (несколько молодых людей и один человек постарше) подражают тотемному животному следующим образом. Старший встает на четвереньки и начинает трястись всем телом, подобно пчеле, а младшие, выстроившись в ряд, приподнимают поочередно то правую, то левую ногу и беспрестанно гудят, как пчелы[269]. Во время церемонии mulkumura (= мясные мухи) старший из участников обряда, наклонившись вперед, подражает жужжанию мясной мухи, а затем к нему присоединяются и младшие[270]. Обычно обряды mbatjalkatiuma, какую бы конкретную форму они ни принимали в зависимости от различия тотемов, завершаются следующим образом. В определенный момент от группы стариков, стоящих неподалеку от места совершения обряда, отделяется один, который подходит к исполнителю ритуала, обнимает его, хватает за плечи и время от времени ударяет, чтобы «вывести из состояния экстаза» и заставить остановиться. Юноши при этом помогают старику, восклицая «wa-wa-wa-jaijaijaijaijai-trr-trr-trr», что означает что-то вроде «Остановись!»[271].

Каков смысл этих обрядов? Магическое умножение пищи, как полагают Спенсер и Гиллен?[272] Однако сами же эти авторы отмечают, что некоторые тотемы, как, например, вечерняя звезда, камень, сумерки, мухи и комары, несъедобны, а мухи и комары представляют собой настоящий бич для этих регионов, так что совершенно невозможно понять, как можно добиваться роста их численности посредством специальных церемоний. Кроме того, Штрелов предлагает считать, что, так как тотемный вид является полностью и частично запретным для группы, то туземцы, отправляя свои обряды, движимы альтруистическим стремлением добыть пищу для других групп. Таким образом, по Штрелову, эти обряды отправлялись потому, что «этого хотели предки» (по единогласному суждению местных жителей), и только во вторую очередь они обрели смысл магического увеличения численности тотемного вида[273].

Однако интерпретация Штрелова оставляет смысл этих обрядов покрытым густым мраком. В перечне тотемов, приведенных Штреловым, 411 из 442 – это животные или растения, а 20 – другие объекты (солнце, луна, вечерняя звезда, Плеяды, огонь, вода и дождь, мифические стихии и т. д.). Некоторые из съедобных домашних животных – демонической природы, от других исходит дурной запах или они слишком малы, среди растений некоторые ядовиты или несъедобны. Если смысл ритуального умножения огня посреди зимы или ритуального увеличения луны, чтобы она светила ярче и помогала охотиться на опоссума, или ритуального умножения дождя во время засухи (согласно схеме, получившей наибольшее распространение в этнологической литературе) вполне понятен, то неясно, какой мотив мог стоять за ритуалами «мясных мух», или «комаров», или вредоносных и «докучных» животных, о которых часто упоминает Штрелов[274]. И почему «предки» установили эти церемонии?

Этот клубок проблем может быть распутан, если мы поместим эти обряды в контекст магической экзистенциальной драмы. Отправной точкой здесь выступает угроза присутствию: манифестация вызывающей тревогу реальности, перед лицом которой присутствие не может устоять, рискуя слиться,