с вниманием к обстоятельствам. Казуистика достигла своего апогея благодаря иезуитам, а «главным казуистом среди иезуитов был Хуан Асор{15} (1535–1603)» [Jonsen, Toulmin 1989: 153], который в подходе к проблемам высокой морали опирался на похвальную методологию: «Общий принцип [всегда основанный на абсолютном нравственном законе десяти заповедей] сначала демонстрируется в очевидном случае и только потом в других случаях, в которых обстоятельства делают его применение все менее очевидным» [Jonsen, Toulmin 1989: 155]. Как отмечает Уильям О’Мэлли, ранние иезуиты, такие как Асор, признавали, что «обстоятельства различаются от случая к случаю», однако

…изучение случаев было призвано <…> облегчить приложение общих норм, таких как деcять заповедей, к различным обстоятельствам в соответствии с последовательными принципами. <…> …основное назначение казуистики было продиктовано желанием, спустившись с высоких небес абстракции в более низменную человеческую реальность «времени, места и обстоятельств», прояснить сложные вопросы морали, разобраться с кажущимися противоречивыми представлениями, претендующими на статус нравственных абсолютов [O’Malley 1993: 144] (курсив мой. — П. К.).

Данная О’Мэлли характеристика казуистики предполагает инкарнационную модель нисхождения, аналогию превращения Слова в плоть. Христологическая модель, подчеркиваемая Флэт, фактически оказывается лучшим оправданием решения Дмитрия совершить побег. Его решение бежать представляет собой иллюстрацию инкарнационного реализма.

По словам Зосимы, труд деятельной любви характеризуется медленными, кропотливыми усилиями, вниманием к конкретным людям и острым чувством милости Божьей и пределов собственных возможностей. В противоположность этому, любовь мечтательная характеризуется представлением о едином, величественном подвиге мученичества, совершенном во имя абстрактного «человечества», «подвиге скором, быстро удовлетворимом и чтобы все на него глядели» [Достоевский 1972–1990, 14: 54]. Когда в результате казуистической помощи, оказанной Алешей, Дмитрий решает ехать в Америку с Грушенькой, он выбирает крест агапической, деятельной любви и объединяет ее со своей эротической любовью к Грушеньке. Он отказывается от мученического креста, который, скорее всего, обернулся бы для него саморазрушительной «любовью мечтательной».

Мы с Гэри Розеншильдом достигли трех важнейших точек соприкосновения. Во-первых, Дмитрий должен взять на себя ответственность за свои действия. Если Дмитрий не убил Федора, то желал его смерти и жестоко избил своих отцов, биологического и вырастившего его. Он публично опозорил отца Илюши (и тем самым оказался косвенным виновником болезни и смерти ребенка), причинил боль Катерине и предал ее. Во-вторых, в восприятии Достоевского само страдание может быть понято как разновидность ответственности, обладающая искупительным потенциалом не только для себя, но и для других — я бы добавил, особенно в свете повторяющейся в романе фразы «за всех» и православного акцента на синергии, обращенного к человеку призыва быть «напарником» Христа [Ware 2015: 215]. Католики и православные разделяют понимание того, что подлинные человеческие страдания могут рассматриваться как сораспятость крестным мукам Христа. В-третьих, как следует из этого пункта и как пишет Розеншильд, утверждающийся в романе наряду с чудом и авторитетом «мистицизм» — или то, что я, вслед за Зосимой, назвал бы «тайной» [Достоевский 1972–1990, 14: 265], — есть «тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить» [Достоевский 1972–1990, 14: 232].

Это основанное на Воплощении ощущение тайны, скрывающейся в сердце реальности, проявляется как минимум тремя основными способами. Во-первых, признание того, что «все есть благодать», вдохновляет дальнейшее катафатическое (в противоположность апофатическому) понимание того, что самые ничтожные вещи — луковичка, подушка, фунт орехов, поминальные блины — могут нести в себе благодать и выступать в качестве аналогов божественной любви. Во-вторых, вера воспитывается иронией неожиданности: удивительными событиями, когда тело святого преждевременно разлагается, а предполагаемый грешник спасает бунтующую душу из бездны. В-третьих, учитывая утверждение Зосимы, что «всё как океан» [Достоевский 1972–1990, 14: 290], такое всеобъемлющее, мистическое чувство подразумевает, что мы живем, движемся и существуем в сокровенной области тринитарной любви. Ответственность — это наша реальность: каждый ответственен перед всеми и за всех. Таковы постулаты инкарнационного реализма.

Однако, несмотря на эти точки соприкосновения, мы с Розеншильдом расходимся по крайней мере по трем важнейшим пунктам: в оценке роли казуистической речи; в понимании отношения между верой и разумом; по вопросу о необходимости Грушеньки для Дмитрия. Опираясь на то, как в романе представлен инкарнационный реализм, я буду защищать и оправдывать решение Мити бежать в Америку. Надеюсь, моя казуистическая защита будет более убедительной и, что еще важнее, более отражающей реальность Дмитрия, чем защита, предложенная ему в романе Фетюковичем!

Розеншильд пишет: «В сущности, слова Алеши [в пользу побега] представляют собой парафраз сказанного дьяволом (Фетюковичем) по поводу духовного возрождения» [Rosenshield 2005: 211]. На самом деле, казуистика этих двух персонажей работает совершенно по-разному. Слова Фетюковича — свидетельствующие о его невнимательном отношении к Дмитрию и манипулировании Писанием — порочны и искажают мысли. Во-первых, Фетюкович ошибается в оценке Дмитрия. В непосредственной реакции Мити на вердикт присяжных нет обиды или ненависти [Достоевский 1972–1990, 15: 173]. Напротив, его состояние под конец суда описывается так:

Он был страшно утомлен и телесно, и духовно. Вид независимости и силы, с которым он появился утром в залу, почти исчез. Он как будто что-то пережил в этот день на всю жизнь, научившее и вразумившее его чему-то очень важному, чего он прежде не понимал. Голос его ослабел, он уже не кричал, как давеча. В словах его послышалось что-то новое, смирившееся, побежденное и приникшее [Достоевский 1972–1990, 15: 175].

После оглашения приговора он со слезами заявляет, что все члены суда — его «братья, други» [Достоевский 1972–1990, 15: 178], как будто бы понимая, что вынесенный ему приговор — часть того «грома» [Достоевский 1972–1990, 15: 30], который ему нужно вытерпеть, чтобы стать «новым человеком» [Достоевский 1972–1990, 15: 30]. Во-вторых, Фетюкович проявляет полнейшее невнимание к тому, о чем говорится в Священном Писании[242]. Приведу только три примера. Утверждая, что Федор на самом деле не был отцом Дмитрия, ввиду чего его убийство нельзя назвать отцеубийством, Фетюкович отрицает непреложный факт отцовства и, косвенно, катафатическое имя Бога, которое называет Христос, когда учит людей молиться «Отцу нашему» («Отче наш»). Во-вторых, в Евангелии от Иоанна Иисус, «собираясь на крест свой», не называет Себя «пастырем добрым» [Достоевский 1972–1990, 15: 169]. В-третьих, когда в Евангелии от Луки Христос говорит: «…какою мерою мерите, такою же отмерится и вам» (Лк. 6:38), то есть вторая мера — это прерогатива Бога, а не людей. Толкуя эту фразу как совет отвечать насилием на насилие, Фетюкович выступает сторонником демонического бунта. Розеншильд утверждает, что без искупительной жертвы Дмитрия, отправившегося в Сибирь, сам по себе суд не имел бы особого смысла. На самом деле завершение судебного процесса демонстрирует проницательность народа, отвергающего «прелюбодея мысли» [Достоевский 1972–1990, 15: 167] Фетюковича