Сына. Понимание реальности Единства Отца и Сына как существования «Единицы Божества», о которой писал в середине IV в. св. Афанасий Александрийский[507], напрочь отсутствовала в мировоззрении Палладия, поэтому св. Амвросий Медиоланский и не мог довольствоваться ответами Палладия, представлявшими из себя для него неумелое укрывательство за двусмысленностью терминов. Как верно сформулировал Р. Гризон, «Палладий отказывается сказать, что Сын является Истинным Богом, ибо для него один Отец является Истинным Богом, то есть Началом без начала. Но он исповедует, что Он является истинно Сыном Божьим через противопоставление людям, которые являются сыновьями божьими только посредством усыновления; Он один получает бытие непосредственно от Отца, и Он подобен Ему, «заместитель Бога» после Того, Кто является “Богом всех сущих”»[508].

В данном аспекте своего богословского мировоззрения Палладий неожиданно обнаруживает поразительное сходство с основополагающей идеей триадологии Евномия (если возможно вообще говорить о какой бы то ни было триадологии у евномиан), показывая поразительную близость к постулатам крайнего арианства – аномейства. Как в свое время исчерпывающе выразил сущность евномианского вероучения выдающийся православный богослов В. Н. Лосский, «для Евномия Отец – совершенная монада, Бог – бесконечно единый, не допускающий никакого соучастия в Своем Божестве, никакого выхода из единой усии к трем Ипостасям. «Превечное рождение» было бы искажением простой сущности, поэтому оно и не может быть ничем иным, кроме как сотворением. Абсолютная простота усии не допускает никакого различения, даже различения божественных свойств… Евномий проповедовал гносеологический оптимизм, побуждавший его, как пишет Сократ Схоластик, утверждать, что он знает божественную сущность так же хорошо, как знает ее Сам Бог… Приложимая к познанию Бога, гносеология Евномия обнажает его до крайности доведенный интеллектуализм, в котором отсутствует даже свойственный платоникам элемент религиозный; это оперирующая отвлеченными идеями чисто рационалистическая диалектика. Вся суть заключается в том, чтобы найти Богу то имя собственное, которое выражало бы Его сущность… термин «нерожденность» дает адекватное понятие самой сущности Бога, следовательно, справедливо будет сказать, что Бог не может знать о Своей сущности ничего большего, нежели знаем уже о ней мы»[509]. Притом, что Палладий ни в коей мере не был учеником Евномия или его осознанным последователем, данная подробная характеристика может быть с полным правом отнесена и к его гносеологии, несмотря на то, что Палладий придерживался учения о «simulatio per omnia» (подобии во всем) Христа Отцу, выраженного в четвертой сирмийской формуле, и формально не выражал суждений относительно познаваемости Божества. Справедливости ради необходимо отметить, что Палладий никогда не доходил до приятия метафизики аномейства; для него Сын все-таки обладает «подобием» и через это качество некоторой причастностью к Божественной природе. Для Евномия и Аэция – известного единомышленника аномеев, природа Сына противоположна природе Отца, так как свойство Отца – «нерожденность», a «несмотря на его негативный аспект… выражает полноту Божественного бытия. Напротив, сущность Единородного Сына в качестве противоположности есть бытие «рожденное», потому что она была сотворена и подвигнута к небытию»[510].

Св. Амвросий Медиоланский, однако, не оставлял попыток заставить Палладия отвечать прямо на задаваемые вопросы. В двадцатой главе деяний Аквилейского Собора видно, как Амвросий выявил в одной своей фразе всю суть противоречия учения Палладия и никейского вероопределения, сказав: «…soletis dicere unam et ueram diuinitatem ut Patris tantummodo, non etiam Filii ueram et unam diuinitatem dicatis»[511] («…Вы имеете обыкновение говорить о Едином и истинном Божестве, как исключительно о свойстве Отца, об Истинном же и Едином Божестве Сына вы не говорите). Действительно, как мыслил еще св. Афанасий Александрийский, «наиболее четкая грань пролегает между Творцом и тварью, а не между Отцом и Сыном, как утверждали ариане»[512]. Св. Амвросий Медиоланский указал именно на то, что отказывая Сыну в Божественности, ариане – в частности, Палладий – разделяют единство Отца и Сына, вместо того, чтобы признать Их Единство в противовес множественности, свойственной для мира, расколотого грехом, этой онтологической поврежденности жизни.

Основным мировоззренческим принципом никейских богословов – последователей св. Афанасия Александрийского, к числу которых относился и св. Амвросий, являлось, как уже отмечалось, смысловое разделение терминов creator и pater применительно к Богу Отцу. Как комментировал это смысловое разделение замечательный православный богослов и историк протоиерей Г. Флоровский, «Бог вовсе не только «Творец». Именуя Бога «Отцом», мы подразумеваем нечто превосходящее Его отношение с тварью. «Прежде» чем Бог творит, Он есть Отец, и именно Сыном Он приводит тварь в бытие. Для ариан же Бог в действительности лишь Зиждитель и Творец Своих созданий, – доказывал св. Афанасий. Они не допускают в Боге что – либо большее Его воли. Но «бытие», очевидно, предваряет «изволение», следовательно, «рождение» первоначальнее воли. Конечно же здесь следует видеть только логический порядок – Божественная жизнь не знает временной последовательности. Тем не менее под этой логикой скрывается вполне реальная онтология. Имена Лиц Троицы выражают само существо Бога, Его бытие. Их можно назвать онтологическими именами… Творение – акт Божественной воли, которая едина и тождественна для всех трех Лиц Единого Бога. Поэтому отцовство Бога необходимо предшествует Его творчеству. Извечное бытие Сына происходит из самой сущности Отца или, вернее, принадлежит этой «сущности» – ousia. Напротив, бытие мира есть нечто «внешнее» по отношению к существу Бога и началом своим имеет лишь Божественное Воление»[513].

Именно таким образом, как в свое время сформулировал немецкий богослов Э. Бенц, которого поддерживает протоиерей Г. Флоровский, «через разделение природы и действия воли была показана единосущность Сына Отцу, и в то же время, дано обоснование «creatio ex nihilo»[514]. Данных воззрений придерживался и Амвросий, более склонный, однако, утверждать богословские построения не посредством дерзновения логического рассуждения, а посредством прямого экзегетического дискурса, обоснованного при помощи цитат из Священного Писания, в чем содержался существенный недостаток, ибо фразы Священного Писания неоднократно перетолковывались арианами. Несмотря на то, что с двадцатой по сорок первую главы деяний Аквилейского Собора вся полемика между Палладием с одной стороны, и Амвросием, а также Евсевием Бононским с другой оказалась сведена к постоянному полемическому обмену фразами из Нового Завета, замыкавшему дискуссию в пределах экзегетического волюнтаризма сторон и не дававшему спорившим выйти на обсуждение онтологической проблематики, богословская логика св. Амвросия Медиоланского продолжала базироваться именно на доводах, заимствованных напрямую из Нового Завета.

Неслучайно на страницах своего трактата «De fide», адресованного императору и подвергшегося запоздалым полемическим комментариям Палладия, св. Амвросий, обосновывая православную триадологию на основании Священного Писания, выразит мысль, весьма важную для характеристики его гносеологического подхода к триадологической проблеме. Как по-ораторски ярко и проникновенно выразится Амвросий: «Scripturas interrogemus, interrogemus apostolos, interrogemus profetas, interrogemus Christum. Quid multa? Patrem interrogemus,