них, а их верования и обычаи изменяются. Но тем не менее они могут требовать принудительного права друг от друга и от посторонних: «Не мешайте дозволенной цели нашей религии и не оскорбляйте ее ни прямо, ни косвенно!» Поэтому следует воздерживаться от всего, что может быть воспринято как оскорбление. «Таким образом, богохульник не становится оскорбителем Бога… но он становится оскорбителем дозволенного религиозного общества». Итак, хула на Бога на самом деле является хулой на религию, это понятие Фойгт использует и в дальнейшем[673]. Его определение, по сути, соответствует взглядам Ансельма фон Фейербаха, который не считает защиту чести Творца необходимой, но признает, что церковь вполне имеет «право на честь». И каждый, кто злословит религию как основу церкви, оскорбляет саму церковь. Поэтому богохульство, по сути, должно быть определено как «оскорбление церковного общества»[674].

Определение богохульства как оскорбления церкви или религиозной общины поднимает следующий интересный вопрос – какие конкретно общины должны быть защищены запретом на богохульство?

Кажется очевидным, что эта защита не может быть ограничена только одной (тем более одной-единственной) привилегированной религиозной общиной, как в эпоху конфессионального государства. Закон о богохульстве будущего должен иметь межконфессиональную направленность. По крайней мере, все религиозные общины, терпимые в государстве, должны иметь отношение к нему. Фон Соден хочет, чтобы сфера действия запрета на богохульство была особенно широкой, принимая во внимание также пространство за пределами христианства: разнообразие культов и имен, под которыми поклоняются Богу, не должно играть никакой роли. «Поэтому мудрый христианский законодатель внушит своим гражданам одинаковое почтение к религиям всех народов». Это верно независимо от того, насколько нелепыми могут показаться соответствующие обычаи. «Как мы можем ожидать от других народов почитания нашей религии, в то время как мы не боимся осквернять, высмеивать и попирать все их обычаи? Как мы смеем осуждать иные вероучения за оскорбление нашей религии, в то время как сами безнаказанно позволяем себе любые оскорбления их религии?»[675]

В принципе, это затрагивает вопрос о том, не должно ли унижение иудейской религии также быть наказуемым. Какой бы очевидной и актуальной ни казалась нам сегодня эта проблема, мыслители Просвещения явно уклонялись от ее конкретного обсуждения. Если законы последующего периода следовали этой линии и считали клевету на «признанные религиозные общины» наказуемым преступлением, то здесь ситуация была аналогичной: их можно было бы понимать так, что оскорбление иудаизма также становилось наказуемым преступлением; однако долгое время такая идея не имела большого практического эффекта, в то же время, наоборот, антихристианские высказывания евреев, само собой разумеется, вполне закономерно инкриминировались как богохульство[676].

Если обобщить, то для обоснования наказуемости богохульства использовались две новые схемы: с одной стороны, оно наносит ущерб государству и обществу, которые вряд ли могли бы существовать без прочной религиозной основы. С другой стороны, кощунственные высказывания нападают на конкретную религиозную общину и коллективно оскорбляют ее; это представляет серьезную угрозу общественному миру. Следовательно, жаловаться на предполагаемых богохульников или выступать против них могут два типа людей: те, кто поднимает свой голос от имени государства и общественного порядка; и те, кто действует от имени отдельных религиозных общин против такого унижения их общины. Обе схемы встречаются вплоть до XX века, и обе могли и могут появляться в различных сочетаниях и конфигурациях.

Мягкая философия вынесения приговора

Переосмысление преступления богохульства не обошлось без последствий для степени суровости наказания. Только Энгельхард, повторяя Вольфа, не колеблясь отстаивал традиционное прокалывание или отрезание языка, а в крайнем случае даже смертную казнь, в качестве адекватно сурового наказания, которое было бы сдерживающим фактором[677]. Обычно рассмотрение наказания оказывалось совершенно иным, при этом авторы, возможно, не осознавали, что многие из их аргументов на самом деле не новы. Скорее они ввели смягчающие обстоятельства, которые возникли в канонах традиционной казуистики, в другой контекст[678]. Фон Соден критиковал тот факт, что до этого времени преступление оценивалось слишком строго: «И все же это преступление так часто заслуживает снисхождения! Это так часто бывает результатом минутного недомыслия и недовольства! Так часто простое преступление языка следует за первым порывом страсти! Так далеко от опасности преступлений, которые требуют не поспешных слов, а действия!» Намерение или злой умысел были обязательными для авторов конца XVIII века, иначе нельзя было бы говорить о богохульстве; безрассудство и гнев исключали такое намерение. Но «религиозное рвение», т. е. определенные теологические или философские убеждения, также не следует путать с богохульством. Если, по мнению Фойгта, важнейшие религиозные принципы оспариваются, опровергаются или поколеблены в своих основаниях, это не является богохульством, потому что не было намерения оскорбить или высмеять. Одним из основных убеждений просвещенных литераторов было то, что споры о фактах и критика должны быть разрешены, а личной полемики и оскорблений следует избегать любой ценой. Соблюдать такое разграничение было так же трудно тогда, как и сейчас[679]. Особенно важно для нашего контекста то, что эти дебаты были сосредоточены на напряженных отношениях между юридическим наказанием за злоупотребление (или правовой защитой от такого злоупотребления), с одной стороны, и правом на свободное выражение мнений – с другой. Это, несомненно, расширило рамки того, что может быть сказано законно, без наказания.

Эта новая концепция также приводила к тому, что определение преступления становилось все более узким – иногда читатель остается в некотором недоумении относительно того, какие действия вообще считались богохульством. Классические проявления богохульства, например ругательства и проклятия, упоминались лишь вскользь – такое злоупотребление божественным именем было простым «нарушением морали», более легким проступком, относившимся к компетенции полиции[680].

В конечном итоге смертная казнь и телесные наказания были отвергнуты почти всеми авторами. Хоммель, в частности, пытался доказать с помощью обширных исторических экскурсов, что жестокие наказания как таковые, а особенно те, которые нацелены на отмщение за оскорбление Божества, являются выражением архаичных и варварских обычаев. В качестве светского наказания – помимо исключения из соответствующей религиозной общины, ответственность за которое несет сама община, – упоминались, в частности, более короткие сроки тюремного заключения; также подчеркивалась необходимость религиозного обучения. Адам Фойгт привел в качестве наилучшего практического примера случай из своей работы в должности адвоката защиты. Женщина была приговорена Лейпцигским юридическим факультетом к одному году лишения свободы за резкие богохульные высказывания в женском обществе (она «испражнялась на Бога, который не мог ей помочь, и на 8-ю заповедь»). По его просьбе «просвещенное и человеколюбивое» правление коллегии в Цайце сократило срок наказания до 12 недель тюрьмы[681].

Законодательство в конце XVIII и начале XIX века

Какое практическое влияние оказали рассуждения эпохи Просвещения? Считается, что эти преобразования, а именно реформированный уголовный кодекс (Legge Criminale) Великого герцогства