В первую очередь важно подчеркнуть притязания на практическое преобразование всех сфер жизни как еще одну центральную тему Просвещения. Это прежде всего относится к законодательству. Мыслители эпохи Просвещения хотели подчинить стандарту разума не только религию, но и уголовное право, которое должно было быть организовано рационально. Трактат знаменитого реформатора Чезаре Беккариа о преступлении и наказании («Dei delitti e delle pene», 1764 г.) является характерным примером этому. Беккариа настаивал, что наказания должны назначаться только в той мере, которая полезна для поддержания порядка; кроме того, пропорциональность между тяжестью правонарушения и наказанием должна быть руководящим принципом при оценке этого последнего. Беккариа следовал «духу законов» Монтескье. Христиан Вольф уже рассуждал в аналогичном направлении десятилетиями ранее, не требуя полной отмены пыток и смертной казни так радикально, как Беккариа[652].

Германия: просвещенная дискуссия

«Невозможно, чтобы Божество было оскорблено; немыслимо, чтобы оно мстило людям за оскорбление своей чести; глупо, чтобы оно примирилось с наказанием своих обидчиков».

Этими словами в 1801 году знаменитый правовед Ансельм фон Фейербах в составленном им учебнике выбросил за борт вековые истины и как можно более четко обозначил разрыв с классической эпохой богохульства[653]. Этот приговор не пропал ни из одного изложения, касающегося данной темы; считается, что он формулирует суть предшествующих споров эпохи Просвещения. И все же, как скоро выясняется при более детальном рассмотрении, он представляет лишь очень усеченный ее фрагмент. Речь идет о дискуссии между немецкоязычными юристами и философами, которая в то же время отражает общеевропейскую историю идей, поскольку мысли и споры в Йене или Галле ни в коем случае не были изолированы от того, что происходило в Париже или Лондоне. Однако, в отличие от тамошней ситуации, немецкоязычная дискуссия не ссылалась на особо выдающиеся прецеденты или скандальные случаи на практике, что, безусловно, было связано в том числе с их политико-правовой незначительностью в Священной Римской империи германской нации.

Дискуссия о богохульстве в академической сфере, нужно заметить, была оживленной, но не играла роль центра или даже образца в мышлении эпохи Просвещения[654]. Реальность «магии» и «колдовства» или вопрос о том, в какой степени отступничество, т. е. ересь, может быть преступлением, обсуждались гораздо интенсивнее. Глава раннего немецкого Просвещения Христиан Томазий поставил эту проблему в 1697 году, решительно отрицая это преступление[655]. Он обвинил традиционных протестантских юристов в «папизме», т. е. в необдуманном включении папской католической доктрины о ереси в протестантское светское право. Одной рукой они отвергают религиозное принуждение, а другой защищают его. Целый ряд философов в своих взглядах последовали за Томазием. Они выступали за «разумное» понимание религии, выходящее за рамки конфессиональных споров, и за понятие государства, ориентированного на всеобщее благосостояние и безопасность. Однако с помощью таких понятий нельзя оправдать исключение людей, принадлежащих к другим вероисповеданим, из общества. В лучшем случае церковь как гражданское объединение может принять решение об исключении своих членов. И вот в 1782 году барон фон Соден, ссылаясь на законодательство императора Иосифа II о ереси, смог безмятежно и восторженно заявить: «Ересь… перестает быть преступлением в конце VXIII века. Толерантность, охраняемая лучшим императором, поднимает свою благосклонную голову. Фанатизм и дух преследования изгнаны обратно в свой дом – в ад»[656].

От защиты Бога…

Томазий затронул проблему богохульства только в конце своего трактата о ереси, и то очень кратко и довольно уклончиво. Он критиковал то, что обвинения в мятеже и богохульстве достаточно часто служили тиранам прикрытием для принуждения против совести – так было уже во времена первых христиан, а также и позднее в истории: «Кто может рассказать, как часто паписты или реформаты обвиняли наших еретиков в богохульстве?»[657] В 1700 году Готлиб Герхард Тициус, ученик Томазия, рассмотрел вопрос богохульства в более систематизированном виде. Важно, что Тициус начинает свои замечания[658] с разграничения: богохульство может быть наказано только в том случае, если оно совершено «со злым умыслом» и если это преднамеренное богохульство затрагивает Бога, в которого богохульник действительно верит. Тот, кто богохульствует в «правом рвении» (т. е. в гневе) или в ситуации самообороны, не имеет намерения и поэтому должен быть оправдан.

Второй аргумент более оригинален: тот, кто умышленно высмеивает другую религию, которую считает ложной, также не может быть наказан за богохульство. Это относится даже к тем, кто ошибается и хулит истинного Бога, потому что они действуют из любви к истине, а не по злому умыслу. В крайнем случае они будут подвергнуты телесным наказаниям. Эти рассуждения подразумевают, что автор спиритуализирует понятие богохульства. Он идет дальше даже в тех случаях, когда все критерии настоящего богохульства соблюдены, выступает против сурового телесного наказания и тем более смертной казни. Фактическое богохульство, утверждает он, происходит в «уме» богохульника; с помощью богохульных слов оно только предъявляется людям. Небезосновательно, что за это следует подвергать «некоторым наказаниям» – т. е. сравнительно мягким. В глазах всемогущего и всеведущего Бога, однако, слова решительно не увеличивают порочность деяния ума (в современных терминах – мыслепреступления).

Какой смысл могут иметь суровые наказания богохульников при таком положении вещей? Речь не может идти о Божьей безопасности, «потому что Бог достаточно защищен от всех таких людей». Наказание также не может привести к улучшению, потому что не может изменить сознание людей. Но если наказание не выполняет никакой функции, то какой в нем смысл? В конце концов, такие наказания даже явно несправедливы. Ибо если один человек подвергает Бога жестокой хуле лишь в своем сердце, а другой произносит ее публично, то оба преступления одинаково серьезны перед Богом, но власти наказывают одного сурово, а другого не наказывают вовсе. Если люди «выступают мстителями и защитниками божественной чести, то они должны либо наказать все богохульства, чего они не могут сделать, либо оставить их все безнаказанными, потому что в противном случае эти люди виновны в несправедливой жестокости». Вывод Тициуса: в суровом законодательстве о богохульстве много «человеческого невежества / суеверия / лицемерия / даже враждебности». Более того, имело место подражание дурному иудейскому (т. е. ветхозаветному) примеру – даже мыслители эпохи Просвещения не стеснялись прибегать к давней традиции антииудейских шаблонов для поддержки своей аргументации.

Высказывания Тициуса опередили свое время. В довольно случайно сформулированном предложении о том, что Бог «достаточно защищен» от богохульства людей, был найден эффективный рычаг для революционного изменения традиционной концепции богохульства. Позднее свое классическое выражение он нашел у Монтескье, который в середине столетия завоевал признание и в Германии. По мнению французского мыслителя, общепринятая философия наказания основывалась на идее о необходимости отомстить за Божество: «В самом деле, если бы люди стали руководствоваться этим последним правилом, то когда же наступил конец казням? Если человеческие законы должны будут мстить за