лежит не столько в культурно-социальных трендах, сколько в его эстетике. В то же время для американской поэзии апроприация еврейства – отнюдь не простой процесс. Снова процитируем Бернстина: «Стихи [Резникоффа] – это акт возвращения утраченного, где возвращение становится чрезвычайно масштабным проектом, многократно превосходящим начальную точку». Как и у Слуцкого, возвращение утраченного подается в экзегетическом ключе. Хорошим примером служит стихотворение «Самуил», в котором раскрыта американско-еврейская проблематика.

В стихотворении, написанном в 1927 году, происходит слияние лирического героя с пророком Самуилом [Reznikoff 1996: 59]. Дни свои он проводит в храме, поддерживая огонь на алтаре. Он «мыслит псалмами», а его «ум – псалтырь». То есть для Резникоффа процесс поэтического творчества приобретает сакральное измерение. Персонификация псалтыри – не просто изящный образ. Резникофф действительно страстно желал, чтобы его поэзия стала органичным звеном в цепочке священных еврейских текстов, протянувшейся от Библии до его деда. В этом стихотворении он в буквальном смысле становится частью канона в человеческом облике. Присутствуют здесь и принципы объективизма, в них соединяются еврейское и поэтическое призвания Резникоффа. Все происходящее в мироздании поэт швыряет в свое священное пламя, то есть подпитывает собственное вдохновение бытовыми деталями истории и жизни: «Мой дух подобен огню / чтобы вся солома и мусор мира / лишь питали это пламя».

В последней строфе он формулирует свою позицию в духе Екклезиаста:

Teh seasons change.

Tah t is change enough.

Chance planted me beside a stream

                                                of water;

Content, I serve

                             the land,

Whoever lives here and whoever

                                                   passes.

Меняются времена года.

Достаточно этой перемены.

Случай поместил меня у потока

                                                    воды;

Умиротворенный, я служу этой

                                                   земле,

Всем здесь живущим и всем

                                      проходящим.

В этих строках С. Фредман смело, но, на мой взгляд, ошибочно усматривает американско-еврейскую парадигму гибридности. Как мне представляется, Резникофф ведет речь не о гибридности, а о традиционной еврейской модели жизни в изгнании. Самуил поэта оказался в чужой земле случайно, поэтому его пребывание там временно. Евреи традиционно считали свое изгнание случайностью, временной невзгодой, притом что санкционировал такую «трансплантацию» Бог. В знак признательности этой земле за ее гостеприимство поэт соблюдает ее законы и служит ее обитателям и путникам. Он не пребывает на территории «промежуточных» идентичностей (Фредман); напротив, его идентичность чужака, сознающего свою неприкаянность, неколебима, она же обеспечивает ему безопасность. Вне всякого сомнения, перед нами классическое раввинистическое понимание статуса еврея в диаспоре. Подход Резникоффа проистекает из мировоззрения мудрецов: он, будучи еврейским поэтом, отыскивает свою нишу внутри американской традиции, которой законопослушно служит. Соответственно, его парадигма отражает «диаспоральный извод современной еврейской поэтики» (Р. Омер-Шерман), где, говоря словами М. Шрайбер, «обязательства» представлены как «достояние; убыток возвращен в виде прибытка… вопрос “Как петь песни Господа в чужой земле?” сам по себе служит ответом – поскольку песнь изгнания превращается в магистральный нарратив, к коему принадлежат все стихотворения» [Omer-Sherman 2010: 110–111]. Хотя поэзия Резникоффа вбирает в себя все, что его окружает, она остается творением чужака и создается на чужом языке, который поэт апроприировал. Действительно, как указывает Омер-Шерман, «положительным следствием этого печального состояния становится прежде всего приспособляемость» [Omer-Sherman 2010: 109]. Убежище поэта не находится на линии сочленения традиций, но стоит отдельной постройкой внутри этой традиции, в пограничной зоне. Его творчество подпитывается за счет такого состояния (поток воды); результатом становится английский язык Резникоффа. Впрочем, английский он лишь на поверхности.

По меткому замечанию Омер-Шермана, Резникофф «понимает, что некоторые из основополагающих практик иудаизма, его древние обряды, связанные с жизнью и смертью, сформировались в соседстве с территориями и людьми, для них чуждыми, транс-мутировавшими в еврейское историческое и монотеистическое русло». Именно этот подход и воплощен в «Самуиле». В то же время из других центральных текстов Резникоффа следует: жизнь в чужой земле мучительна для него именно потому, что она отдаляет его от иудаизма и – особенно – от иврита. «Как труден для меня иврит: / даже слова “мать”, “хлеб”, “солнце” / звучат чуждо. Как далеко я был изгнан, Сион» [Reznikoff 1996: 107]. Вместе с тем поэт ощущает, что владеет ивритом едва ли не интуитивно. Его мессианское вид串 ение – народы, «говорящие на иврите на всех языках под солнцем». Чувствуя, что начинает испытывать слишком сильную привязанность к английскому, он корит себя за выбор языка: «Как Соломон / я женился и женился на речи чужаков; / нет такой, как ты, Суламифь». Он чувствует, что способен воспроизводить еврейский язык: «Мои мысли стали подобны древнееврейскому, / в них только два времени, прошлое и будущее» [Reznikoff 1996: 126]. Фредман полагает, что «хотя стихи [Резникоффа] написаны на правильном английском, язык их как бы трещит по швам от непривычного веса, словно внутри спрятаны ивритские слова»: это идентичность трикстера, подвергшаяся переводу в его миф о языке [Fredman 2001: 30–31].

Применимость подобного анализа к творчеству Слуцкого, безусловно, зиждется на том, что анализируется проблема, как писать «по-еврейски» на нееврейском языке. Мне, однако, представляется, что Резникофф поступал совсем не так, как советский поэт. Об утрате Слуцкий говорит только на пороге творческой амнезии; отсюда «Переобучение одиночеству». Именно в эту временну串ю точку он помещает невозможность возвращения к ивриту. Притом он однозначно заявляет: «Я читаюсь не слева направо, / по-еврейски: справа налево». Резникофф желает, чтобы все говорили на иврите; его мысли уподоблены древнему языку, однако надежда, что его собственная речь сможет этот язык вместить, рождается у него редко. Именно поэтому «чувство утраты пронизывает все его творчество, точно горячая вода, вырывающаяся из замерзшего гейзера» [Bernstein 1999: 228]. Отсутствие того, что Омер-Шерман называет «кумулятивными убытками и рассеиванием» [Omer-Sherman 2010: 105], осмысленно и признаётся автором как таковое, именно это и делает его позицию продуманно еврейской. По меткому замечанию исследователя, «Резникофф производит явственное впечатление полностью самостоятельного поэта, наделенного язвительной чуткостью, однако сам он при этом считает себя скромным существом внутри пространного исторического континуума» [Omer-Sherman 2010: 111].

Как поэт в еврейском контексте может вернуть утраченное? С одной стороны, он – это подчеркивает Финкелстайн – считает поэзию «арбитром истории». Стихи, вне зависимости от того, на каком языке они написаны, «придают значимость [еврейской] истории»; такой подход напоминает «любое слово» Слуцкого из «Я освобождал Украину…»[226]. С другой стороны – и в этом вся суть – у Резникоффа все еврейские знаки выражены эксплицитно. В его стихах множество отсылок к традиционным еврейским источникам, которые он цитирует напрямую либо