подвергавшееся самому жестокому гонению при царизме, также проповедует интернациональный коммунизм, но без применения насилия, ставя первым условием нравственное перерождение человека» [ГА РФ, ф. 130, оп. 3, д. 209, л. 47]. Баптисты и евангельские христиане также постоянно подчеркивали, что они возрождают принципы первых христиан. Это была удачная тактика в виду тенденции большевистских пропагандистов изображать ранних христиан в относительно позитивном ключе по сравнению с позднейшими церквями, развращенными богатством и властью [Luukkanen 1994: 76]. В 1918 г. лидер евангельских христиан Иван Проханов опубликовал брошюру под названием «Евангельское христианство и социальный вопрос», в которой он предложил три различных формы организации трудовых коллективов по образцу раннехристианской общины [Попов 1990: 49]. В тот же год статья в «Слове истины» живописала простоту и чистоту ранних христианских церквей; в финале звучал риторический вопрос: «Не пора ли нам произвести духовную революцию?» [МТ 1918: 98]. Когда евангельские христиане и баптисты собрали совместный съезд в Москве в 1920 г. для объединения, Василий Петров записал в своем дневнике, что большинство делегатов предпочитает в качестве имени новой организации «Союз первых христиан» [Southern Baptist Historical Library and Archives, Adolf J. Klaupiks Papers, AR. 672, box 1, folder 28 (Pavlov, Vasily Gurevich – Diary, 1906, 1910–1912, 1914, 1917, 1919–1920), 2 June 1920; ГМИР, колл. 1, on. 8, д. 35, п. 2, л. 8].

Баптисты уже давно надеялись на то, что государственная Церковь лишится своей власти. Для них это означало не секуляризацию общества, а уравнивание в правах всех религий, которые теперь смогут на равных бороться за сердца и умы населения России. Только с отделением Церкви от государства их индивидуалистические общины, состоящие из обращенных верующих, могли расти и развиваться. В начале 1918 г. они открыто выражали свою радость оттого, что теперь религия – «частное дело каждого верующего» [Гонимая 1918:18]. Однако баптисты постепенно начали понимать, что в новом коммунистическом государстве не должно было остаться никакой «частной» духовной жизни. Между 1918 и 1920 годами в большевистском сознании постепенно стерлись различия между понятиями «государство» и «партия», «частное/личное» и «общественное». Стремление большевиков установить диктатуру пролетариата и создать «нового советского человека» несли в себе тенденции к полному слиянию общества и государства [Luukkanen 1994: 62]. По мере того как границы между антирелигиозной партией большевиков и нерелигиозным Советским государством исчезали на практике, также уходило в небытие понятие о религии как о частном деле. Целью режима стало заменить поклонение Богу превознесением Социалистического государства [Siegelbaum 1992: 25; Figes 1996: 733–734]. Большевики хотели построить не просто светское государство, но атеистическое общество. Для этого им необходимо было совершить культурную революцию, обратив население в собственное политическое мировоззрение, где основную роль играла переделка себя, которая выполняла роль своеобразного «спасения» [Hellbeck2000:78; Halfin 1997:220,235]. И хотя пока у них не было ресурсов для переделки всего общества силой, как единственная правящая партия они пользовались преимуществами монополии на пропаганду.

Поражение Православной церкви и официальное продвижение атеизма естественным образом вызвало в обществе ожесточенную конфронтацию по вопросам религии, которая продлилась все время Гражданской войны. В публикациях евангеликов, православных и большевиков подчеркивается колоссальная популярность лекций на религиозные темы – ив особенности дебатов между религиозными деятелями и антирелигиозными активистами, которые партия организовывала по городам и весям, например, [РГИА, ф. 831, оп. 1, д. 62, л. 6; Есть Бог 1919: 15; На ниве Божьей 1919: 4; Марцинковский 1995: 23–30, 73–78, 93-101, 118]. Антирелигиозная позиция большевиков сразу дала о себе знать повсеместно: из общественных мест убирались иконы, улицы украсили транспаранты «Религия – опиум для народа» и «Бога нет», массово закрывались религиозные учреждения, чьи здания передавались под другие нужды, а служители культа арестовывались, помещались под стражу и очень часто расстреливались [Curtiss 1953:72–80,87-89; Марцинковский 1995:47,118]. Религиозная принадлежность больше не могла приниматься «по умолчанию», как часть идентичности. В начале 1920 г. Петр Красиков, глава ликвидационного отдела Наркомюста, которому поручили провести в жизнь меры по отделению Церкви от государства, описывал «горячий» и «страстный» интерес к религиозным вопросам среди трудящихся масс. По его мнению, это явление означало не политическую реакционность, а скорее духовную жажду, которую режим призван утолить. Он утверждал, что народ испытывал «настоятельная потребность в выработке нового цельного мировоззрения, соответствующего великому перевороту, происходящему в строении общества, и могучему порыву рабочего класса и крестьянства» [Красиков 1919: 6, П][150].

Евангелики тоже считали, что революция призывала к переосмыслению ценностей и убеждений, но они надеялись, что именно им, а не большевикам удастся от этого выиграть. Во время Гражданской войны среди баптистов преобладали оптимистические настроения по поводу перспектив движения. Примерно в то же время, когда Красиков писал о духовной жажде трудящихся, евангельские христиане проводили большие общественные собрания в кинотеатре «Уран» и в Московском городском народном университете им. А. Л. Шанявского параллельно с работой всероссийского съезда. Статья в журнале евангельских христиан отражает атмосферу состязательности, в которой проходило любое обсуждение религиозных идей: «Огромные залы были переполнены народом. Были кающиеся, были возражатели, и во всем Господь проявлял Свою силу» [7-й Всероссийский съезд 1920: 8][151]. Один из авторов петроградского баптистского журнала «Источник из камня» в конце 1920 г. писал, что, хотя революция первоначально охладила духовный пыл, когда «буря революции пронеслась», у людей открылись глаза на призывы Христа следовать за ним. Если партия говорила, что спасутся лишь трудящиеся классы, то аудиторией баптистов были «не только избранные, именно все труждающиеся и обремененные, все без различия, без всякого преимущества одного перед другим» [Григорьев 1920: 2]. Евангелики порой явно преувеличивают свои успехи по обращению людей в первые годы советской власти: на ежегодном съезде в 1921 г. одно лишь сибирское отделение Союза баптистов похвасталось, что в нем уже полмиллиона членов и что одна община крестила по три тысячи людей в день! [Баптист 1921а: 42].

Хотя такие темпы роста действительно преувеличены, несомненно, что посреди тревог Гражданской войны идеи евангеликов находили себе благодатную почву. Открывались новые «нивы» для проповеди: солдаты, возвращавшиеся с фронтов Первой мировой, мобилизуемые в Красную армию и дезертиры, просто люди, бегущие в деревню из голодающих городов [Koenker 1989][152]. Уже в 1919 г. баптистский журнал русских эмигрантов в Филадельфии писал, что солдаты, возвращающиеся домой, – «чудный способ распространения благой вести» [Друг, № 2 (февраль 1919): 15]. В журналах евангеликов в 1920-е годы неизменно присутствует фигура солдата, который вернулся со службы и основал общину. Например, в большом селе Новопавловское под Мелитополем несколько бывших солдат принесли с собой баптистскую веру; к 1928 г. в селе была община, насчитывавшая свыше ста членов, со своим хором и молитвенным домом [АШ 1928: